ه‍.ش. ۱۳۹۵ اسفند ۲۴, سه‌شنبه

از ضحاک و زوروان تا پاتنجلی ابوریحان بیرونی



هرچند  پس از گرایش داریوش شاه هخامنشی بدین ‌ذرتشت  و دشواری هایی که او و پسرش خشاترخش (خشایار شاه) برای  میترا باوران فراهم آوردند  آیین میترایی  نهانی و زیر زمینی شد ولی   رفته رفته  با پیوندهای  زناشویی و  یا سیاسی-نظامی میان شاهزادگان هخآمنش و مهینان و بزرگان پارت آن آیین در دربار هخامنشی هنایش نهاد تا آآنجا که در سنگ نگاره ی ارتخشرخش یکم هخامنشی میترا  به همراه اهورا در  مراسم دیهیمگیری پادشاهی او کنده نگاری شد. و به دیگربار برخی از باورهای میترایی  در کشور به تاب آورده شد و گرچه  این گونه آزادی ها   و آسانگیری های دینی  با چالش موبدان ذرتشتی روبرومیشد و بسیاری از ناآرامی های دربار  هخامنشی  برایند از این تنشهای آیینی بود ولی رده هایی از هنایش باورهای میترایی را در هنر و  نوشته های  بجا مانده از آن دوران میتوان پیگیری نمود.

با این همه  برای چند گاهی کوتاه پس از آفند اسکندر مقدونی  و نا استواری های ناشی از ان، میترا باوران آزادی نیایش به آیین خود را باز یافتند اما با برپایی پادشاهی سلوکی ها بدیگر بار این آزادی ها از آنان باز گرفته شد و چنین بود که نوشته های میترا باوران  در کنارمتن های ذرتشتی در پستو ها پنهان شد .  تا آنکه  در هنگام پادشاهی  آرش آکیان، که از میترا باوران بودند،    مغان   میترایی کوشیدند  تا نوشته های خویش را  که از زمان هخامنشیان و سلوکی ها پراکنده شده بود گردآوری نمایند و  میدانیم که  وآلاگاث سوم  پادشاه آرش آکیان فرمان    گردآوری  اوستا را داد.

 به روشنی اشکارست که در هنگام  دراز پادشاهی سلوکی ها بسیاری از متن های ذرتشتی و میترایی باهم آمیزه شده بودند . وزینروی در اوستایی که والا گاث گردآوری نموده بود با همه اینکه  متن های میترایی  سنگینی مینمود  نوشته های ذرتشتی نیز اندرآمده بود و چنین بود که پس از شورش اردشیر بابکان بر علیه آرته بان پنجم  آرش آکیان، اوستای نویی،  به ویراستاری موبد ذ ‌رتشتی تنسر ، بدیگر بار گرد آوری شد اما این بار کفه ی ترازو بسوی نوشته ها وباورهای ذرتشتی سنگینی میکرد. در کتاب چهارم دینکرد می خوانیم  که :
 شاهنشاه  بزرگ آرساخشاثر (اردشیر یکم) ، پسر پاپک ، به پیروی  دینی از تنسرِ دستور   فرمان داد تا همه آموزه های پراکنده گرد آوری شوند و بدربار آورده شوند
  و بویژه  اینکه:
 تنسر براین گمارش  بکار شد  و  از  میان آن نوشته ها  برخی را بر گزید  و مانده ها را از آن گردآورد کانونی  بزدود. 
به آشکاری می توان  دید که همانگونه که  در زمان ساسانیان  تنسر ناچار بود تا در ویراستاری خویش متنهای میتراباوران رابا آموزه های ذرتشت سازگاری دهد، از دگرسو،  مغان میترایی نیز  ناچار بودند که   متن های درتشتی را با باورهای میترایی سازگاری دهند و چنین بود که نوشته های زوروانی پدیدارشد. هرچند بسیاری این متنها در دوران ساسانیان زدوده و پاکسازی شد و آزآنها تنها رده هایی ناچیز بجا مانده ست.

 بگزارش ژاک دوشسن گوییمین Jacques Duchesne-Guillemin  :  نخسین آسانگیری آیینی در هنگام پادشاهی شاپور اول ساسانی آشکارشد "که بسیاری از دلبستگی او به آیین مانی آگاهند.  شاپور فرمان داد تا متن های هندی و یونانی به اوستا افزوده شود. "  البته گوییمین بایستی میگفت که این متن های هندی و یونانی متن هایی بوده اند که با میترا باوران  گریخته  به آسیای کهتر و هند   به آن کشورها اندر شده بودند. او سپس می نویسد:  
نخستین واکنش ریشه گرایان - از کارنامه زندگی کارتیر (موبدان موبد ذرتشتی) آشکار میشود که اینک از  کارکرد های او به  گواهی خودش آگاهی داریم.  هرچند اگر ما نیز  مانند اسپرنگلین و پیروانی مانند ویکاندر،  فیوئرپریستر، کلینازین (۱۹۴۶) " اورا برپا کننده ی مزداگرایی" بخوانیم انگاه از نقش اردشیر در این باره به ناروایی کاسته ایم. پس از چندی پَسروی در این آسان گیری آیینی،   واکنش  ریشه گرایان در زمان شاپور دوم با دستاورد آثورباذ مهر اسپندان  به اوج خود رسید (سال ۳۰۹ پ.م)  . فرمانروایی ریشه گرایان ذرتشتی تا پادشاهی یزدگرد "بزه کار" که گناهش مدارا با دیگر آئینان بود ادامه داشت.  در نزدیکی های پایان  پادشاهی او  و در هنگام پادشاهی جانشین او، یزدگرد دوم،  مهر نرسه بپاخاست که همانگون که زهنر Zaehner نشان داده است : به اصطلاح فرمان زروانیه  او ، گرچه ساختگیست،  به تقریب آیین رسمی آن هنگام بود. سپس در هنگام کاوداد (قباد)، پادشاه کمونیست،  این آسان گیری دستورات مزدایی به شورش  انجامید که واکنش دیگری را وادار نمود: خسرو یکم پادشاهی خود و برپایی فرمانروائيش را با قلع وقمع  مزدکیان  وهرگونه نوآوری کیشمندانه آغاز می نماید. هرچند بعدها او می تواند   اندیشارهای بیگانه  رابرتابد چون دانشگاهیان یونانی در دربار او پناهندگی می یابند.  در هنگام خسرو دوم و جانشینانش،   آیین مزدایی   آنچنان از همه گونه خرافات سرشار گشت که رفته رفته   پوسیده شد و این به پیروزی اسلام انجامید.
 باید بیاد داشت که مهر نرسه  نخست وزیر یزگرد فرمانروایی ارمنستان را با یاری موبد موبدان بدست گرفت  و آیین زوروانی دربار ساسانی  را بر ارمن ها بزور تحمیل نمود و زینروست که ارمن ها از او بزشتی یاد کرده اند. 

 به هر روی، از دید گوییمین   دشواری در اینست که  گزارش های کتابهای  پهلوی ذرتشتی درباره آئین زوروان با متن های یونانی، سیریایی و ارمنی  ناسازگارند. البته کتابهای پهلوی بجز دو سه تایی مانند "زاد اسپرم"  که هوایی زوروانی دارند  مابقی همه از دید ریشه گرایان ذرتشتی نوشته شده اند. گوییمین برای  ربشه یابی این ناسازگاری سه پیشنهاد ارائه میکند :  
  •  نخست ، همانگونه که کریستنسن داوش نموده است آیین ساسانیان زوروانی بوده است  که پس از اسلام بدست دوتایی پرستی ‌ذرتشتیان نابود شده ست. 
  •  دوم اینکه زوروان گرایی  تنها جنبشی فلسفی بوده است و هرگز  نمی توان آنرا به مثابه روندی جدا از آیین رسمی موبدان در شمار آورد.  
  • سومین پیشنهاد "راه  میانه" است  که فن وسندونک von Wesendonk و زهنر Zaehner  از آن پشتیبانی نموده اند و ان دگرگونگی تدریجی  آیین ساسانی بر پایه ی روند آهنگین تاریخ توینبی Toynbeean rhythm of history است
 در هنگام پادشاهان نخستین ساسانی ریشه گرایان ذرتشتی میباید با "زوروان گرا های گِتِهیک (مادی)، یعنی زندیک ها یا دهری ها رویارویی میکردند . زوروان گرایان بر این باور بودند که جهان جاودانه است و دریافتشان چنین بود که جهان  از  "گاهی"   بی پایان و بی کرانه  پدیدار شده  و گسترش یافته است.   از اینروی  آنها  به هستن   پروردگارِ آفریننده ،  پاداش و کیفر و دوزخ و بهشت ناباوَر بودند.  
 اما زوروان گرایی همچنان برجا مانده بود و چنین بود که آثورباذ مهراسپند در هنگام پادشاهی شاپور دوم  (۳۷۹-۳۰۹ م)  می بایست آیین ریشه ای ذرتشت را  باز برپا می نمود   و در پادشاهی  خسرو یکم (۵۷۹-۵۳۱)  مزدکی ها و "زوروان گرایی  پرداخته شده ی  مهرنرسه  و پسرش  زوروانداد"  می باید سرکوب میشد. به باور زِهنِر  آخرین  نوآوری کیشمندانه  در  نگرش آنان این  بود که "  اورمزد و اهرمن پسران زوروان بی نها یند" .
به باور من هرسه پیشنهاد گوییمین  نادرستند  و راستیک آن اینست که آیین زوروان  همان باور های نوسازشده ی میتراییان پیش از ذرتشت در ایلام و پارت بود و  موبدان ذرتشتی  ساسانی میکوشیدند  تا این  باورها را که پس از آفند اسکندر مقدونی و پادشاهی پارت های اشکانی بدیگر بار در ریختیکی نو گسترش یافته بود از اوستا و فرهنگ ایرانی  بزدایند. هرچند،  همانگونه که  خواهیم دید، بسیاری از این باورها برآیند تلاش برای سازگار نمودن دوتایی اهرمن و اهورا ی ذرتشتی در یوگای میترایی ریگ ودا بود. به کوتاه سخن مغان میترایی برای آنکه سامان یوگایی یا یکتایی را به دیگر بار بر پا نماینذ ناچار به پدید آوردن زوروان (زمان بی پایان) شدند که پدر یکتای اهرمن و اهورا بود.   

زِهنِر  این  اندیشار  های  نوساخته ی زروانی را   از روی نوشته های پهلوی  در کتاب خود باز سازی نموده ست. او نخست دنباله ای از نوشته هایش را در بولتن دانشکده پژوهش های خاوری و آفریقایی دانشگاه لندن چاپ نمود و سپس د ر ۱۹۵۵ این پژوهشها  را در کتابی بنام زوروان: دشواریی برای آیین ‌ذرتشت گرد آورد. باید گفت که براستی برخی از باز سازی های  او از باورهای  میترایی  بسیار ارزنده ست و این که برخی از پژوهشگران  از جمله نویسندگان ایرانیکا این اندیشارهارا از آن هندیان و یونانیان دانسته اند که سپس به اندیشه های زوروانی اندر شده اند یاوه ای بیش نیست و از  نااگاهی تاریخی این نویسندگان در بار ه ی میترا باوری سکاها و پارت ها   و کوشانیان سرچشمه میگیرد. و نشت بسیاری از این اندیشه ها در دیدگاه های صوفیان و  سروده سرایانی مانند مولانا و عطار و دیگران به ویژه سروده سرایانی که در خوارزم و باختر و داهه و آریا و دیگر پادشاهی های خاوری ایران میزیسته اند خود گواهه ی آشکار  از گستردگی این دیدگاه ها در میان ایرانیان ست.

 نگرش ما تا اندازه ی زیادی هماهنگ با دیدگاه ویدنگرن Geo Widengren  استاددانشگاه اوپسالا در باره ی زوروان ست .  به باور او این ایزد والا Hochgott در باختر ایران باوری بسیار کهن است. و این زوروان گرایی براستی فرقه ی نیایش اهرمن بوده است. بگزارش ویدنگرن   کتاب آرتا وتراز نامک از رستاخیزشناسی رزم آوران  "وایو" به ما آگهی میاورد و این  مغ های  پادشاهی ماد  بودند  که آیین زوروان ، که آیین کهن ماد در پیش از پیدایش آیین ذرتشت  بود، را به مردمان رسانه  شدند. او در باره ی این آئین در دوران پارت  می نویسد:
als eine lebendige Religion mit wirklichen Opferriten, für die parthische Periode gut bezeugt 
به آوند آئینی زنده با یشتیدنی  (قربانی) هایی راستین در دوران پارت ها  به آشکاری   گواهی شده است
 پارت ها ادبیات زوروانی را  گسترش دادند  و چنین  بود که پیامبرانی مانند مانی و مزدک با ادبیات میترا باوران اشنا شدند وزآنها هنایش پذیرفتند.

  در ۱۹۵۵ زهنر  Zaehner برای نخستین بار  توانست    آنچه   از اندیشارهای زوروان بجامانده بود را گرد آوری  و افسانه ی زوروان را باز سازی نماید  . بگزارش او:
در آغاز ایزد بزرگ زوروان  تنها بود.  او برای هزارسال به یَشتنید  بر سر آنکه فرزندانی داشته باشد که’’ بهشت    و دوزخ  و همه آنچه که در آن میان ست’’ را بیافرینند.  در نزدیکی ها ی پایان این هنگام هزارساله  زوروان که نَریزَن androgyne بود  به باهودگی یَشتن گمان برد و در همان آنک که  سست باور گشت  آبستن  اورمزد و اهرمن  شد: تُهمَک  اورمزد از  یَشتن بار گرفت و تُهمَک  اهرمن از گمان.  و چون زوروان دربافت که باردار این دوهمزاد ست برآن شد که فرمانروایی آفرینش را به  نخستین زاده ش دهد. اما اورمزد که از اراده ی زوروان اگاه شد ه بود  به برادرش  از آن راز آگاهی داد.   پس اهرمن  بر اورمزد پیشدستی  نمود  و سینه ی زوروان بشکافت تا   ز اده ی  نخست باشد.  او سپس زوروان را از پیمانی که با  خود بسته بود یاد  آوری داد ، و زوروان پذیرفت  و اهرمن را فرمانروایی،  نه به جاودان،  که بل تنها به نه هزار ساله داد، که پس از آن اورمزد برای  همه ی جاودان   فرمانروا خواهد میشد.
از برخی از روایه های زروانی   بجا مانده میتوان  نوشته ای به  مانند آنچه که میاید را باز ساخت:
 و گرکز راز آفرینش کیهان و اختران ، چرخش مینوی ، روشنایی و تاریکی و داد و  ستم که در این جهان پدیدارست بپرسی  ، بدان که در نوشتار کهن  کیهان را آفریده  خوانده اند   و پس اشکارست که به دیگر از “گاه”، همه آنچه که هست و بود  آفریده  ست و زوروان آفریدگار  ست- که “گاه” را  هیچ کرانه پدیدار  نباشد، فراز وفرویش را نمایانی نیست که در همیشه بودست و به همیشه  خواهد بود.  و فرزانگان نپرسند  که  “گاه” از کجا و از کی برآمد؟  با همه سترگی كه  داشت، كس  نبود كه اورا آفرين گوید، وزین روی هنوز هیچ آفرينش نكرده بود. پس آتش  و آب را بيافريد.   چون به هم آمیختند تندر و آذرخش بهرام پدیدار آمد.
چنین ییداست که ویراستاران ‌ ‌ذرتشتی  در نوشته ی بالا اورمزد را جایگزین   تندر و آذرخش بهرام  (ورترغنه) نموده اند و این  ویراستن همه بافت داستانی این  باور میترایی را بر هم زده است.  زیرا اینک پیدا نیست که با چنین جانشینی چگونه زوروان باردار دوهمزاد  اهرمن و اورمزد میشود. به هرروی چنین پدیدارست که زوروان  پس از پدیداری بهرام  گاو مینویی را می آفریند و سپس برای هزارسال     به آرزوی داشتن اورمزد، به  یشتن گاو مینوی می پردازد که تصویر آن را در نیایشگاه های میترایی می بینیم. و سپس داستان باز سازی شده ی زِهنِر در پی این بخش باید بیاید.  پس از این بخش داستان پیکار اورمزد و اهرمن میاید:
زمان هم آفریدگار بود هم پروردگار  – و اورمزد پاک و روشن و خوشبوی و نیکوکردار بود و فرمانروا بر همه نیکی ها. و چون به ژرفای گود  در نگرید- در نودو شش هزار فرسنگ  تاریکی اهرمن را دید  گندبوی و پلید و بدکردار.  پس اورمزد را شگفتی درگرفت که  دشخیمی سهمگین  می دید.  و  چون اورمزد آن دشخیم  دید بیاندیشید که مرا این پلیدی  می باید از میان  بردن   پس همه ی چند و چون کارزار بی انديشيد و  آنگاه به پیکار با او شد و اورمزد هرچه كرد به یاری “گاه بی کرانه” كرد و هر نيكي كه می بايست کرده بود و “ ایزدیِ گاهِ درنگ ” اورمزد پدیدار شد  که دوازده هزار سال باشد. 

 در  ریگ ودا मित्र میترا به معنای دوست است.  و در اوستا ی پهلوی میثرا به آوند پاسدار زندگی  مردمان ست که در پارسی میانه و زبان پارتی   به "مهر" دگردیس شده است . و این اندیشارها  در فرهنگ ایران ماندگار ماندست.  برای نمون   دقیقی گفته است:
آنکه گردون را به دیوان برنهاد و کار بست         وآن کجا بودش خجسته مهرِ اهریمن گراه؟  
و میثرا و مهر  همچنین به معنای عشق وشیفتگی و شیدایی است.   ودر این معنا گواه ما  سروده سرایانی کهن مانند رودکی اند که گفته است : 
ز مهر او ندارم بی خنده کام و لب       تا سرو سبز باشد و بر ناورد پده
 و یا فردوسی که گفته است: 
 چنین است کردار گردان سپهر           نه نامهربانیش پیدا نه مهر.
 و به همین سان بسی از سروده سرایان دیگر که   "مهر "  رابه آوند مهرورزی  و مهربانی  بکار  برده اند.

با این همه چون میترا ایزد دادوری است و برای برپایی "داد" باید به "پیمان" ها وفادار ماند، پس بخردانه بوده است که میترا  "ایزد پاسدار پیمان ها" باشد و چون  در بسی از گاهان،  دو واژه ی "پیمان"  و "دوستی"  در کنار هم بکار میروند، واژه ی "مهر"  معنای "پیمان" را  گرفته است؛ مانند "مهریه عروس" که نشان از پیمانی است که در هنگام زناشویی بسته میشود. و به افسردگی باید گفت که از اینروی  پژوهشگران غربی که از ریزه کاری های زبان ما آگاه نیستند، انگار نموده اند که   معنای ریشه ای میترا "پیمان" است.

 و البته اینکه برخی از پزوهشگران نوشته اند که مهر یا میترا  ایزد  خورشید  نبوده است نیز یاوه ای بیش نیست . در مهریشت (یشت دهم) از نوشته های کهن میترا باوران که به اوستای ذرتشت به ویراستاری تنسر اندر شده می خوانیم:
ما بر میترا می یشتنیم (قربانی میکنیم) ، فَربُد سبز ه زاران گسترده، ... بیخواب، همیشه بیدار.  که  در میان ایزدان مینویی نخستین است که بر فراز البرز میرسد،     پیشتاز خورشید نامیرای  تیزنده اسپ.     به پیشاپیش  پرتوی زرین،  که بر قله های پرشکوه چیره میشود، وزانجا بر نشیمن آریایی ها با  دیده ای  نکویی خواه  مینگرد. (...) ما بر میترا می یشتنیم ، فَربُد  سبز ه زاران  گسترده، ... بیخواب، همیشه بیدار.  که می نوردد بر فراز زمین، در همه ی پهناوریش،  پس از فرونشست خورشید، در میرسد به هر دو کرانه ی این گسترده ، گِرده ی خاکی،  که کرانه هایش به فرادور ست، و همه انچه را  که میان زمین و مینوست   نگهبانست.
  و  سروده  سرایان ایرانی از زمانهای کهن دریافتشان از "مهر"   خورشید بوده است . برای نمون فردوسی درین سروده ی میترایی خود میگوید:
خداوند کیوان و گردان سپهر          فروزنده ی ماه وناهید و مهر.   
در خور یاد آوریست که فردوسی در این سروده  افزوده بر مهر، از  ایزدان دیگر آیین میترا :  کیوان (ساتورن=زوروان)، سپهرگردان  ( वरुण   وارونا در ریگ ودا ، وارنا  در اوستا)، ماه (सोम سوما در ریگ ودا)  و ناهید (آناهیتا در اوستا ) نام برده ست.

در ریگ ودا میترا به آوند دوست و همباش با اگنی  و واروناست. برخی از پژوهشگران برآنند که در دوران پیشا ریگ ودایی میترا  نماد  "آسمان آفتابی" در روز بوده است و نماد" آسمان پر ستاره" درشب. با این همه شاید کمتر پژوهشگری باشد که نپذیرفته باشد که میترا   به همراه وارونا  و آریامن از ایزدان آسمانی आदितस्  ‌"آدیتی"   ریگ وداست.  در ریگ ودا می خوانیم:
بگذار تا ستایش ما به نیرومندی  بسوی  ایزدان میترا و وارونا  پیش رود، با همه آذرم ،  بسوی دو نژاد سترگ.  اینان بودند که ایزدان  آنانرا به آوند پادشاهان بر فراز خویش  بر گزیدند زیرا که اینان فرزانه بودند و فرزندان فرزانگیِ و زیرا که    در نیرومندی  برترین بودند. آنان پاسدار آتشدان و خانه اند، پاسدار زندگی  و توانمندی . میترا و وارونا،  نوامندی را ارزانی دار به نیایش ستایشگرانت ... چون امروز خورشید  سر میزند   درود من بر میترا و وارونا و آریامن سترگ. ..
 به باور   جی گنولی G. Gnoli  در    Sol Persice Mithra' in: Bianchi (ed.), Mysretia Mithrae  واژه ی   میترا از   زمان هخامنشیان   به معنای  خورشید بکار برده شده است  و به باور ایلیا گرشویچ   Ilya Gershevitch   در   The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge     کاربرد این  معنا  از زمان آرش آکیان پارت  آغاز شده است . به هر روی، این کاربرد تا به آن اندازه شناخته شده بود که  استرابو  در کتاب جغرافایش  پیوند میترا را با خورشید به آشکاری نشان داده است. او می نویسد: 
 آنها همچنین خورشید را ،  که آنرا میترا می خوانند،   و ماه  و آفرودایت (آناهیتا) و آتش و زمین  و باد  و  ابر را می پرستند.
 همچنین  پتولمی Ptolemy در 22  Tetrabiblos میترا و خورشید را یکی گرفته ست  و باز همچنین است  هسیکیوس   Hesychius  در  Lexicon   و چند تن دیگر.

 به هر روی در برخی از   افسانه های بازسازی شده  ی ویراستاران اوستا، میترا پسر اهورا ی مینویی و همسرش از میان مردمان   زمینی است که با ارابه ی چهار اسبه تیزروش پهنه ی آسمان را در می نوردد تا داور پیمان ها باشد . اگرچه هنگامی که او زاده شد هنوز روشنایی پدیدار نشده بود زیرا  که اهورا نمیدانست چگونه آتش را بیافریند تا آنکه مَهمی، دیوی از یاران اهرمن به او پیوست و راز برپا ساختن آتش را به او آموخت. افسانه ی آفرینش درخشندگی ها پس از آموزش اهرمن را ازنیک Eznik در Wieder die Sekten   نشان داده است.

هنگامیکه اورمزد  جهان  زیست  را  آفرید، اهرمن بر آن آفند زد و نخستین رمه را کشت. اما اهورمزدا فرزانه تر از اهرمن بود، که همواره فریب اسمِدوس، دیو خشم را می خورد. از زخمی که بر گاو آمد فراوانی نوبر ها آمد و از مرگ زندگی نو. و اهرمن  راه چاره نمی دانست. و میترا که گاو ورزا را میکشد تا به مردمان  نشان دهد که چگونه اهورا از مرگ  در نخستین پیکار  کیهانی زندگی نو بپا  نمود. او فرمانده ی سپاه نیکی است و  گواه و میانجی درنخستین پیمان نامه ی  کیهانی است. در نوروز پایانی میترا   فرجامین یشتن (قربانی) را به انجام میرساند که رستاخیز مردگان را برپا میدارد و جاودانگی را به زندگی ارزانی میدارد.

 با این همه باید گفت که در میان پژوهشگران  آیین  زوروانی،  بخاطر دگرگونی های ویراستاری، براستی  گزاره های  ناسازگار و درهم وبرهم بسیاری  به چشم میخورد. به ویژه  جای شگفتی است که در فرهنگ نامه ی ایرانیکا در باره زوروان نوشته یی بسیار گمراه کننده  از پژوهشگری بنام آلبر دو جونگ Albert de Jong چاپ شده است  که به جای بررسی ناسو گیرانه از دیدگاه های گوناگون در باره ی شناسایی زوروان به گونه ای آشفته و نابسامان   به داوری  های بی پایه از برخی نگرش ها  میپردازد بدون آنکه  هیچ دلیلی برای   داوری های خود  ارائه نماید .  به کوتاه سخن  برایند مهین او اینست که:
افسانه ی زروان گونه ای “ پیشدرامد”  بر افسانه ی آشنای آفرینش است،  و نشانه های اندکی (اگر که نشانه ای را بتوان یافت) وجوددارند که این پیش درامد  آنچنان که از سوی پژوهشگران غرب  درخور اندیشه وبررسی گرفته شده    از سوی هیچیک از ذرتشتیان همزمان  درخور توجه قرار نگرفته است.
واین برایندی  به آشکار نادرست است زیرا که کارتیر در سنگ نوشته ی خود به روشنی گواهی میدهد که او کوشیده است تا هر آیین دیگر مگر ذرتشت را  سرکوب  نماید. و کیفر های دهشتناک   مانویان و مزدکیان که تا اندازه ای از اندیشارهای زوروانی هنایش گرفته بودند خود نشان دیگری از اهمیتی است که ذرتشتیان به این اندیشارها میدادند.
برای نمون دریسنای ۵-۳: ۳۰ می خوانیم :
 اینک در آغاز ، روانِ دوهمزاد   گوهرهای  خوی بهینی و پلیدی را در پندار و گفتار و کردار  آشکار ساختند  و در میان ان دو، همزاد  انکه فرازنه بود نکویی را برگزید و نه چنین بود انکه کودن بود.  و هنگامیکه این دو روان باهم  امدند،  در آغاز ،زیستن و  نازیستن را برپا داشتند و اینکه تهی ترین و  دشوارترین هستی از آن  بدمنشان  باشد و  برای نکومنشان  یهترین پندار. از این دو روان ، روان پلید زشت ترین ها را بر گزید  اما پاکترین روان ... خود را  به درستکاری پیوند داد.
و در ۲ :۴۵ میخوانیم :
  من از دو روان میگویم  : که  از آن دو،  روان شایان در آغاز  هستی به ویرانگر گفت :" نه گفتار و نه کردار ونه پندار"  مان  فرمانروایند بر گزینش ما  یا رفتار وگفتارمان و نه وجدان مان و نه روان مان باهم همسازست. 
 در گاثاهای  ۹۳ و ۱۰۵-۱۰۳  جدایی  میان انگره مینو و سپنتا مینو، به آوند روانهای نیکو و پلید، از آغاز هستی  نمایان است .  همانگون که مری بویس در تاریخ  ذرتشتیگریش می نویسد : اندیشار زوروان گرایان دوره های دیرتر  که  دو نیرو به آوند  دوهمزاد  (یسنای ۳: ۳۰)  دارای یک پدر، زوروان (یا زمان) هستند  به آشکاری با اموزش ها ی  نخستین ذرتشت دگرگونی دارد   و از سوی"ذرتشتیان بنیادگرا  به آوند نوگرایی کیشمندی  به گستردگی رد شده بود "  
از دیدگاه نگرش ذرتشت  این اندیشار  از گاثآها  و همچنین از تمام نهادهای بنیادین  ذرتشتی، که در آنها پلیدی به هیچ روی از اهورمردا مایه نمی گیرد ،  کاملاٌ بیگانه است . 
میترا باوران زوروانی دوران ساسانیان   دوتایی گرایی ذرتشتیان   را  نمی پذیرفتند. در یکتا شناسی (یوگای) آنان زوروان اکرانا (گاه بی کرانه) به اوند پدر اهورا مزدا و اهرمن دشواری این دوتا گرایی را چاره مینمود.

در  افسانه ها ی  صوفیان هنایش گرفته از آئین میترا  هنگامیکه خداوند انسان را می آفریند تا دوستی داشته باشد ، برآن میشود  که به انسان آزادی گزینش دهد . زیرا اگر انسانی را که می آفرید   از نخست شیدا و شیفته ی پروردگارش آفریده شده  بود   دوستی او ساختگی بود و بی ارزش .  برای دوستی راستین  آدمی میبایست آزادی گزینش میان راستی و ناراستی یا پاکی و پلیدی را میداشت .  از اینروست که خداوند نیاز به اهرمنی داشت  تا آدمی را به گزینش پلیدی ها  فریب دهد  تا آنانکه براستی شیدای پروردگارند  و از اهرمن فریب  نمیخورند یافته شوند.  اهرمن که برای هزاران هزار سال شیفته ی پروردگار  بود    داوخواه میشود تا  بدوزخ در افتد و کیفر بیند تا که  خداوند  بتواند برنامه اش  را  به کار بگذارد. و زینروست که منصور حلاج برآن بود که : "در میان مردمان مینو،  یکتا شناسی همانند ابلیس نیست" . در برداشت  برخی  که بر این باورند که  بر لوح نشان بودنی ها   بودست، ابلیس داوخواه به فریبکاری نبوده و فریبکاری در سرشت او رقم زده شده است،   برای نمون حکیم سنایی میگوید: 
با او دلم به مهر و مودت یگانه بود            سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود 
بر درگهم ز جمع فرشته سپاه بود               عرش مجید جاه مرا آستانه بود 
در راه من نهاد نهان دام مکر خویش           آدم میان حلقهٔ آن دام دانه بود 
می‌خواست تا نشانهٔ لعنت کند مرا             کرد آنچه خواست آدم خاکی بهانه بود 
بودم معلم ملکوت اندر آسمان                   امید من به خلد برین جاودانه بود 
هفصد هزار سال به طاعت ببوده‌ام            وز طاعتم هزار هزاران خزانه بود 
در لوح خوانده‌ام که یکی لعنتی شود         بردم گمان به هر کس و بر خود گمان نبود 
آدم ز خاک بود من از نور پاک او               گفتم یگانه من بُوَم و او یگانه بود 
گفتند ملائکان: که "نکردی تو سجده‌ای"       چون کردمی؟ که با منش این در میانه بود 
جانا!  بیا و تکیه به طاعات خود مکن       کاین بیت بهر بینش اهل زمانه بود 
دانستم عاقبت که به ما از قضا رسید        صد چشمه آن زمان زد و چشمم روانه بود 
ای عاقلان عشق مرا هم گناه نیست          ره یافتن به جانبشان بی رضا نبود
 در زوروان میترایی انگره مینو، کیهان  پیدا ست که همان هنگام درنگ فرمانروایی اهرمن است. انگ به معنای نشان است که از آن  انگار (به معنای انگ آور)  و انگشت  (انگ هُشت. نشان یاب  با هُشتن =لمس کردن ). انگیزه  (انگ ایزاندن= خیزاندن) و گاه به معنای راست ودرست امده است و در واژه هایی مانند بدانگ به معنای بدخوی و در لاتین  و فرانسه کهن angustia به معنای تنگنا  که در انگلیسی میانه anguisse و  به anxious به معنای نگران و آسیمه .  و همانند لاتین angere و انگلیسی anger    به معنای خشم از آلمانی ریشه ای *angus از ریشه ی هندو اروپایی angh*  به معنای  تنگ و دردناک و  در سانسکریت  अनाग اناگا به معنای  بیگناه  و अनुग انوگا  به معنای پیرو، خدمتگذار و یاور ست

مهر آئینان زروانی براین باور بودند که پس از نبردی مینوی میان نیروهای اهورایی و اهرمنی، اورمزد در پایان  "هنگام درنگ" باز میگردد و "گاه بی کرانه" آغاز میگردد . باور برخی از گروه های میترایی که میترا به آوند ایزد دادگستر    میان انگره مینو و اهورا  میانجی خواهد بود از اندیشار تراز و میانه روی(تعادل) سرچشمه میگرفت.  اما پیدا کردن "میانه"  چالشی دشوار ست و از انروست که میترا باوران میبایست از هفت خانه ی میترایی بگذرند تا روان خویش را پاکیزه و پالوده نمایند تا به تراز و تعادل رسند و چون به    پاکیزگی و پالودگی کامل رسیدند  با راستی آشایی  یکی میشوند و در این هنگامست  گه "  از مرگ به رستاخیز " رسیده اند. 


این اندیشار تراز میترایی  میان شب وروز یا تاریکی وروشنایی که در نگاره های میترا دیده می شود  همانند اندیشار چینی 陰陽 "یین یانگ" به معنای تاریکی و روشنایی که در    易經 "آی-چینگ" یا  کتاب دگرگونی ها امده است که  براستی   بنیان خرد کنفسیوس  و 道 "تائو"  به معنای گذرگاه (طریقت)   را بر پا داشته است.  تراز "یین یانگ" را  می توان در بودنی شناسی ontology و دانش شناسی epistemology  فلسفه چین  .بررسی نمود. به آوند  بودنی شناسی ontology تراز  "یین یانگ"  واقعیتی است از "به هم پیوستی"، "به هم هنایشی" و "به هم کنشی" میان تیرگی وروشنایی .  و  دانش شناسی epistemology   میکوشد تا چونی این سه ماهیت بودنی شناسی ontology را  در دیسه ای همه دربرگیر ، پویا و در شیوه ی اندیشیدنی دوسویه بیابد .

تفاوت چارچوب میترایی و  "یین یانگ"  با شیوه ی بررسی دانش در غرب در اینست که     تناقض و ضدیت  را دشواریی برای  خرد و گفتیک (منطق) نمی یابد و از ین روی اصل ارستاتالسی "زدایش میانه"  (که در منطق به آوند  "اجتماع نقیضین محال" است  فرمول بندی شده) را نمی پذیرد.   در روش شناخت میترایی همزدایی (تناقض)  ازويژگی هر ساخت وست است و نه تنها  دوری جستن از آن  سزاوار نیست که بل بس خواستنی است زیرا که همزدایی  از بهم هنایش میان اندیشه ( دانش شناسیontology)  و هستی (بودنی شناسی epistemology) پدیدار میاید. چنین است که آئین میترا   این  همزدایی را همیشگی و بااین همه آنرا  به گونه ای وابسته (یا نه  کاملاٌ بایکدگر ناسازگار) دریافت میکند  به سخنی دیگر همزدایی  ها را مانند دوسوی یک سکه تلقی میکند که گرچه آمدن شیر یا خط یکدگر را میزدایند ولی بگونه ای هم باهم هستند. چنین است که کامل بودن  یکتایی به معنای هردو سوی همزدایی را در بر گرفتن است و  این یکتایی مهین تر  از هما هنگی  گذران و نا فرجام  یکسویه است. زیرا که یکتایی که در بر گیر هستی و نیستی است جاودانه است. 

در یکتاگاری یا یوگای میترایی   اهورای روشنایی با نماد آفتاب و انگره  مینوی  تاریکی با نماد مهتاب  در پیکره ی میترای زمان یکی میشوند. و از این روست که در غارهای میترایی  نگار های خورشید و ماه را در دوسوی تصویر میترا در هنگام کشتن گاو می بینیم. پس پیداست که میترا باوری آنگونه که برخی پنداشته اند نه پرستش اهرمن است  و نه  پرستش اهورا .

در ادبیات عرفانی ابلیس به آدمی از درخت دانش میخوراند تا او به  نیکی و بدی  یا  پلیدی و پاکی آگاهی یابد .در تاریخ تبری ردپای  افسانه ی میترایی انگره مینو را  در نمادهای طاووس (پرنده  ی میترا که بر پرهای او هزار دیده ی میترا نگار شده است)، مار (اژی) و درخت دانش (گندم) نمایان است . برپایه ی این افسانه :
 ابلیس میخواست به بهشت اندر شود اما پاسداران بهشت راه براو می بستند .  پس او به پیش مار رفت و این مار  همچون شتر  چهار پا بود (اژی)  و ابلیس آن مار را گفت که من آدم را اندرزی بس  نکو  خواهم داد و مرا به بهشت ره نمی دهند. باید که مرا به نزد آدم ببری تا من او را این اندرز بگویم و او و ترا پاسداری کنم. پس آن مار ابلیس را اندر دهان جای داد  واورا په پنهان از پردیسیان  به بهشت آورد و ابلیس را دیده به طاووس افتاد و از او بپرسید  که: " آن درخت کدامست که پروردگار بزرگ آدم  را  فرمان داد از آن مخور؟"  طاووس  گیاه گندم را به او نشان داد . گفت " اینست"  و ابلیس از دهان مار با آدم سخن گفت اما آدم  او را نادیده گرفت پس او برون شد گفت "ای آدم آیا می خواهی که درخت  بی مرگی و سرای جاوادان را به تو بنمایم؟  " یعنی درختی را به تو نشان دهم که چون از میو ه ی آن بخوری فرشته ای باشی  وهمچون پرودگار بزرگ   تو وهمسرت جاودان شوید و هرگز نمیرید  و سوگند خورد که من نیکخواهتان هستم، زیرا که میخواست   اندامهای پنهانشان را آشکار نماید وبرهنه شان کند.  که از خواندن نوشته های فرشتگان دانسته بود که اندامهای پنهان دارند. و آدم این نمی دانست  و پوشاکشان از  پوسته ای استخوانی بود. آدم از خوردن آن میوه سر باز زد  ولی حوا به پیش رفت و آز ان میوه بخورد   و پیکر برهنه شان نمایان  شد و کوشیدند تا خویشتن را با برگهای درختان بپوشانند.
و ابلیس  که میدانست پروردگار را سر آنست که به آدمی دانایی دهد که تا دوستانش  اورا  به دانستگی  دوست  بدارند ونه از نادانی، از برای شیفتگی و شیداییش به خداوند بر خود آسیب نفرین  دوزخی را پذیرفت و آدمی را به دانش اگاهی داد .ما پروزدگارش را دانسته برگزیند. اما این به آن معنی نیست که اگر  انگره مینو براستی سرآمد نکو کاران است پس  ستم و بیداد و پلیدی هم می باید نیک گرفته شوند . دانش  راهی به جاودانگی بر آدمی بر میگشاید و این همان آگاهی به درستی ونادرستی است. 

بر پایه ی یکتا شناسی میترا ئیان  ریگ ودا   روشنایی میترایی   همانند دیهیمی است بر سر هستی و این  بسادگی همان روان کیهان است. هنگامیکه گِتهِ (ماده)  در سپهر جاودان و بی انتها  و بی کرانه  به جنبش میاید  روان کیهان که میتراست پدیدار میاید.  و این یگانگی "جنبش" روشنایی (میترا) در پهنه ی "سپهر" جاودان (وایو) و در "گاه" بی کران  (زوروان) است که آفریننده ی هستی است.  در راز های میترایی" گاه" با "هنگام " یکی نیست  زیرا  که انگاره ی  "هنگام " از  آگاهی  به دنباله یی   از درنگ های بودن در  "پندار " پدیدار میشود که  از  رهسپاری  در  "گاهی" که جاودانه است  پدیدار میاید .  پس  همه ی پیدایی  "هنگام "   وابسته به  "آگاهی " است  و اگر آگاهی نباشد هنگامی هم نخواهد بود. پس آگاهی است که انگاره ی "هنگام "  با  " گاه در درنگ "  را پدید  میاورد و اورمزد  در آیین زروانیان خدای این گاه درنگ است.    

در یوگای زوروان   "اینک" تنها دمی است  که  در "گاه"  بیکران  جاودانگی ، "آینده" ی بی پایان را از  "گذشته" ی  بی آغاز جدا مینماید.  اما در جهان  گِتِهیک (مادی) هیچ "هنگام" راستینی نیست. زیرا که هیچ چیز نا دگرگون نمی ماند.  "اینک" تنها "درنگی" از اگاهی به دیدنی ها در یک  چشم بر هم زدنست.  و خواسته های ما در پیوسته ای از چشم بهم زدن ها انگار "آینده" را  میسازد. و یاد هایمان از چشم بهم زدن هایمان "گذشته" را می آفریند.
   
این اندیشه های میترایی  را  از نوشته های  گوناگون ودایی از ریگ ودا که کهنترین آنهاست تا نوشته های تازه تر سانسکریت  و در ادبیات عرفانی ما نیز می توان باز یافت نمود . برای نمون  به سروده ی مولانا:
عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک                 می‌رود و می‌رسد نونو، این از کجاست؟ 
نو ز کجا می‌رسد؟      کهنه کجا می‌رود؟               گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست؟
  در  ریگ ودا این یگانگی به یاری وارستگی و پرهیزگاری میسر میشود. تا که به آن  باره ی سرکش   آزها و نیازها و رشک ها  را بتوان به لگام کشید.  و این همان اندیشار  رازهای  هفت ایستگاه میترایی است که  جوینده را رده به رده به پیش می  خواند تا به اَبَرمندی  میترایی با رسیدن به یگانگی بر فراز شود. که بازتاب این رهسپاری را در هفت شهر عشق تصوف هم می توان دید.  و شاید روشن ترین پدیداری آنرا در این سروده ی حافظ مهر آیین می توان یافت که از پیمان و پرهیز میترایی و جنبش ذره (گِتِه) به سوی   روشنایی و از  نهادهای  پیچیده ی  نیایشگاه های آناهیتایی (زهره) که استرابو از آن گزارش داده ,  و انگاره ی اهرمن و یزدان به آشکاری پرده برداشته است.
 کمتر از ذره نه‌ای پست مشو مهر بورز              تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان 
بر جهان تکیه مکن ور قدحی می داری             شادی زهره جبینان خور و نازک بدنان 
پیر پیمانه کش من که روانش خوش باد           گفت پرهیز کن از صحبت پیمان شکنان 
دامن دوست به دست آر و ز دشمن بگسل           مرد یزدان شو و فارغ گذر از اهرمنان
هنایش  اندیشار عرفانی  یوگای  میترا باوران  در   برخی از مکاتب صوفیان  خراسان و خوارزم و غزنه  پدیدارست. برای نمون  احمد  غزالی برادر امام محمد غزالی از  صوفیان نامی نوشته است که"من لم یتعلّم التّوحیدمن ابلیس فهوزندیق، اُمِر أن یسجَد بغیر سیّده فأبی.."  --  که هر آن كس كه یکتاپرستی   را از  ابلیس نياموزد،  زندیک است؛ زیرا به ابلیس  فرمان داده شد که دربرابر سرور دیگری   به جز پروردگار پیشانی برخاک نهد و وی  نپذیرفت و گفت من جز به خدای خودم  سجده نمی کنم» . عطار در الهی نامه ی خود از شیفتگی ابلیس به پروردگار به همین سان سوگیری دارد.  در سروده ی او موسی ابلیس را در کوه سینا می بیند و او کژراهگی خود را همه از مهرش به پروردگار میداند :

لعینش گفت: ای مقبول حضرت                  شدم بی­علتی مردود قدرت 
اگر بودی در آن سجده مرا راه                     کلیمی بودمی همچون تو آگاه 
ولی چون حق­ تعالی این چنین خواست        که کژ گویم، نیامد جز چنین راست
کلیمش گفت ای افتاده در بند!                     بود هرگز تو را یاد خداوند؟ 
لعینش گفت: چون من مهربانی                   فراموشش کند هرگز زمانی؟ 
همی چندانکه او را کینه بیش است            مرا مهرش درون سینه بیش است 
به لعنت گرچه از درگاه دور است               ولی از قول موسی در حضور است 
اگرچه کرد لعنت دل فروزش                     از آن لعنت زیادت گشت سوز ش   

و این اندیشار योग  "یوگا" به آوند پیوند و یگانگی است جه در مفهوم مولانایک ناله های  نی در جدایی به گونه ی:   
 هر کسی کو دور ماند از اصل خویش              باز جوید  روزگار وصل خویش 
و  چه دراندیشار پیوند  هنایشی  युग्य "یوگیا" در مفهوم جامی ایک  آن  به گونه ی::
هوشمندی بدید مجنون را                  آن ز فرمان عقل بیرون را 
گه به ویرانه ای همی گردید                 گریه می کرد و زار می نالید (...)
گفت با او حریف فرزانه                     که تو را این همه بدین خانه
مهر ورزی و چاپلوسی چیست ؟            خاکروبی و خاکبوسی چیست؟ (...)
گفت خامش که این مقام کسیست         که به هر موی من ازو هوسیست (...)
هست ازین جمله آنکه اهل نظر              که ندوزند چشم دل ز اثر
در جمال اثر کنند نگاه                          به مؤثر برند از آنجا راه
ابوریحان بیرونی در کتاب آثارالباقیه در باره ی افسانه ی اهریمن می نویسد:
 در باره ی سرآغاز گیتی، ایرانی ها نهادهایی کنجکاوی انگیز را دنبال می کنند، که چگونه اهرمن یا ابلیس  ازاندیشه ی آفریدگار  و سرفرازیش  از آفرینش گیتی  زاده شد.  وهمچنین در باره ی  کیومرث : چراکه آفریدگار درشگفت از دیدار  آهرمن  بر پیشانیش عرق نشست؛  و چون او عرق را پاک نمود و به کنار افشاند. وزین عرق کیومرت  زاده شد.  آفریدگار اورا به نزد اهرمن گسیل داشت ، اما اهرمن بر او چیره گشت،  و سوار بر او به  گردش جهان رهسپار شد. سرانجام اهرمن از  کیومرث پرسید چه چیز بر او دهشتناکترین و آزردنی ترین   است؟  و کیومرث پاسخ داد   همینکه به دروازه ی دوزخ رسند  او را هراسی دردناک فرا میگیرد. و  و چون بدروازه ی دوزخ رسیدند  او به سرکشی پرداخت,  و با  ترفندهای گوناگون توانست   اهرمن  را  بر زمین افکند و خودرا از سواری دادن به او رهایی دهد.  اما اهرمن  به دیگربار بر پشت او سوار شد  و از او پرسید که از کدام سوی می خواهد که او را به اوبارد؟  وکیومرث  که نیک میدانست که اهرمن بر واژ آنچه که او درخواست کند رفتار خواهد نمود، پاسخ داد "از سوی پاهایم، تاکه هنوز برای دمی چند هنگام آن داشته باشم که  به زیبایی های  جهان بنگرم ." پس اهرمن به اوباردن او از سوی  سرش آغاز نمود، و هنگامیکه  به  اندام میان پاهای اورسید دو  چکه  تُهم آب او بر زمین چکید وزانها دو بوته ی ریواس  سر زد ،  کز میانشان  میشا و میشانا   یدیدار  شدند که آنها آدم و حوای ایرانیانند. آنها همچنین  مَلها  و مَلهایانا خوانده میشوند و   ذرتشتیان خوارزم مرد و مردانا می خوانندشان.   
بیگمان انچه که ابوریحان بیرونی، فرزانه ی  خوارزم، را بسوی  هند کشید تا در باره پاتانجلی و یوگا  پژوهش نماید  بازیابی   افسانه های  میترایی و رازگشایی از آنها بود که اودر  کتاب ارزنده اش  پاتانجل الهندی فی الخلاص من الارتباک    برآیند بیزش خودرا در ریخت گفتگویی گزارش داده ست  تا اندیشار یوگا را  در سوترا ها روشنایی دهد.  بگزارش پاینز  Pines  بیرونی در برگردان پاتنجلی خود از جندین رساله از جمله یوگا-بهاشایا و تاتوا-وِیشاردی که چندین بار به آنها نشانی داده است بهره برده ست. به هر روی چنین پیداست که بیرونی  تنها نمی خواسته که آن کتاب را برگردان نماید و او را سر آن بوده است که به هسته ی درونی این خردوایی ها دست یابد. او در باره ی روش گفتگویی خود می نویسد:
کتابهای سانسکریت بر بنیان وزن سروده شده اند و متن ها یی که به همراه تفسیر ها به شیوه ای ارائه شده است که برگردانی کامل ودقیق  را دشوار ی میدهد. زیرا تفسیرها به دستور زبان و ریشه یابی واژه ها و  و موزونی میپردازد  که با هوده برای کسانی ست که به ادبیات آن زبان در تراز با گفتار آشنایی دارند.  به این باره  من وادار شده ام تا در برگردان خود متن ها را با آن تفسیرهای بلند  به شیوه ی پرسش و پاسخ  درهم بیامیزم و آن بخش ها را که بدستور زبان و زبان می پردازد حذف نمایم.  برای تفاوت اندازه ی این دوکتاب در دو زبان، اگر که باهم مقایسه شوند این پوزشی است که ارائه میکنم  برای آنکه هیچ کس نپندارد که این تفاوت ناشی از حذف بخشهایی ست که  از معنای  کتاب می کاهد.  براستی خواننده میباید اطمینان داشته باشد که این کاسته شدن برخاسته از درهم فشردن  زیاده گویی است که اگر گشته نمی شد  موجب دشواری میشد . (...)
 این کتابی خرده گیرانه نیست.  من بحثهای مخالفین را از اینروی دنبال نمی کنم که سپس  بباور اینکه نادرست هستند ردشان نمایم .  کتاب من تنها یک  گزارش تاریخی ساده از  بوده هاست.  من در برابر خواننده نگرش هندوها را همانگون که هستند به پیش میگذارم و پیوند آنها را با نگرش های همسان یونانی   یاد آوری می نمایم  تا  رابطه ی میانشان  را نشان دهم.  چراکه فیلسوفان یونانی ، با همه اینکه راستی را بگونه ای در پراکند به آماج گرفته اند و هرگز در همه ی پرسش های مورد دلبستگی  از مرزهای معمول  برون از باورهای خود چه در آیین و چه در قانون به ژرفتر در نمی شوند. بجز از اندیشارهای   یونانی ما   گه گاه از صوفیان  و یا برخی از  فرقه های مسیحی یاد میکنیم  زیرا در پنداشت آنان در باره ی فراکوچ روان ها در نگرش یگانگی هستی و یکتایی پروردگار  با آفرینش جنبه های مشترک فراوانی  میان ساختارها هست.
 اما براستی  پاتنجلی که بود ؟ و  آیا پیوند او  با  زوروان میترایی تنها در دریافت یوگا پدیدار  میشود؟ در دو نگاره ی زیر همانندی های تندیسها  و نگاره های  زوروان و پاتنجلی را می بینیم:
 زروان اکرانا

 در تگار های بالا  دو نمونه  از  تندیسهای زوروان میترایی  را با سری از شیر به آوند فرمانروای کیهان با دو یا چهار  بال  (برای پرواز به پیش  و به فراز) با ماری که بگرد کالبدش سه ،‌پنج و گاه شش بار چنبر زده ست.و سر مار بر فراز سر شیر به خیره است. در نگاره ی چپ او دوکلید در دست دارد که بر محور های  استوایی زمینی و اسمانی به ریخت X  و  با  چوبدست فرمانروایی میبینیم  . در نگاره ی راست او بروی کره ای ایستاده است   و در  دست راستش دسته  ای شاخه چوب دارد که به آن در پارسی بَرسم و ُرمی ها فاشی  میگویند.   در برخی از تندیس ها زخمی آذرخش بر سینه اوست که نشان از زخمیست که اهرمن بر کالبد او زد تا زاده شود. و به هر روی هرکدام از این نمادها نشانی از رازهای میترائی اند .




پاتنجلی
 در تندیسهای سنتی پاتنجلی نیز  مار چنبر زده ی  در نیمه پایینی پیکر   و سر بوشی از  هفت مار کبرا   را می بینیم . تندیس پاتنجلی در نیمه  سوی راست دار ای چهاردست است  دودست او  به  حال نیایش و در دودست دیگر نمادهایی مانند شمشیر، گرز و گاه نمادهایی دیگر به چشم میایند.  


 پیروان آیین یزیدی یکی از ماندگاران زوروانی  روزگاران ما  بر این باورند که خداوند هفت فرشته (هفت سر) را برای رانش زمین آفرید که ملک طاووس (اهرمن)  سرکرده ی آنان است .   نوشته اند که سلطان سهاک  Sahak یا سلطان  اسحاق Esshagh  پایه گزار این آیین بوده است  و این  در خور پرسش است که  شاید هنایش های زوروانی میترایی موجب شباهت واژه های سهاک و اسحاق با واژه های ضحاک  و آژیدهاگ  شده است.  طاووس در ریگ ودا     मयूर   مایورا ست  که پرنده ی آشاوان میترا ست.

آیا ضحاک ماردوش یا آژی دهاک می تواند خردمند فرزانه   پاتانجلی باشد؟ دیدیم که آژی دهاک  به معنای سرور مار ست و همانگونه  که  دیدیم مار در افسانه های میترایی نماد تندرستی و زندگی جاودانه بوده است. در سانسکریت سرور مار अहिपति "آهی پاتی" ست که نادرستی ها و پلیدی هارا از  پندار و گفتار و کردار میزداید. در افسانه ها آمده ست که پاتنجلی برای انکه یوگا را به مردمان بیاموزد در ریخت ماری کوچک  از آسمان بر کف دست مادرش گونیکا  که دوشیزه ای باکره بود افتاد. او از  गोणिका  "گونیکا" که خود یک  योगिनी "یوگینی"  به یگانگی رسیده بود خواست که مادریش را بپذیرد و گونیکا اورا پاتنجلی نام نهاد که پات به معنای افتادن است و انجلی  که ریخت دستها به هنگام نیایش است  . و پاتنجلی زندگی دیگر بار (تناسخ) ایزد शेष "شَشا" بود.


شِشا پادشاه नग "ناگا"  نژاد مارها ست که از جهان زیرین तालाल "پاتالا" ست. ماری هزار سر  که بستر ویشنوست. او هرگاه  خمیازه می کشد موجب زمین لرزه میشود و یااین همه اوست که هفت جهان زیر زمینی را بنیان است.  در پایان هر कल्प " کالپا"  (دوره ی آفرینش جهان که برابر با ۱۲۰۰ ماهایوگا که برابر با ۴۳۲ میلیون سال خورشیدی است)   او با آتش زهرآلود خود همه ی آفریدگان خود را نابود میکندو هنگامیکه ایزدان در اقیانوس  گرد آمده بودند از شِشا به گونه ی طناب   بهره بردند که با بستن دریای خروشان به کوه मन्दार  ماندارا  دریا را  رام کنند. 

ولی  شناسایی آژی دهاک با پاتنجلی  تنها در پیوند با مارنیست .  جی دبلیو هاور    J. W. Hauer  با توجه به یوگا سوترا ی  پاتنجلی در  بررسی  Dharani  دهارانی  آنها را به سروده های آیینی میترایی بسیار نزدیک یافته است.    در دنیای برون از افسانه چنین می نماید که پاتنجلی از مغان خردمند وفرزانه ی میترایی بوده است که در سالهای میان دوسده پیش از میلاد تا دوسده پس از میلاد میزیسته است. وچنین می نماید که او  از سکاهای هند بوده ست.

سکاها که یونانی ها  آنهارا  Σκύθης اسکیثی میخوانند و چینی ها    "Sai"  سی 塞  میخوانندشان از تیره های ایرانی هستند  که   ازمیان دو آب، آمو دریا و سیری دریا در خاور دریای مازندران بسوی جنوب کوچ کرده اند و بخشی از آنان از راه کابل به هندوستان اندر شدند و برخی از هرات بسوی درنگیان و گروهی در دره ی هیرمند نشیمن گرفتند که  سکاستان خوانده شد و اینک سیستان است. سکاهاخود را اسکودات میخوانند که برخی از پژ وهشگران غربی انگار کرده اند که معنای آن "کمانگیر "ست. اما به باور من معنای این واژه   " داد مینوی " است. زیرا  اسکو  در زبان ریشه ای هند واروپایی PIE به معنای پرده و پوشه است.  در سانسکریت स्कु  اسکو به معنای پرده است. در زبان ریشه ای آلمانی *skeujam به معنای ابر و پوشش ابر است در ساکسون کهن scio به معنای ابر و اسمانست درآلمانی بالا ی کهن  scuwo ودر انگلیسی کهن sceo   و در انگلیسی نو  sky و البته میتوان از شهر اسکو در خاور دریاچه ارومیه  در دامنه کوه های سهند که در نوشته های آشوری اوشکایا خوانده شده از همین ریشه است. و داد مینوی اشاره به دات و قانون میترایی است.

از ساکاهای هند    Indo-Scythians   یا  شاکا ها  بارها در نوشته های گوناگون پورانا، مانوسمریتی، مهابهاراتا،  مهابهاراتا ی پاتانجلی و دیگر نوشته ها ی سانسکریت  یاد شده است. مانوسمریتی  به ویژه  ساکاها  و پهلاوا (پهلوی -پارتی) در کنار کمبوجه  و یاوانا    و داراداس  از رده ی رزم آوران می خواند که در سانسکریت  क्षत्रिय  کشاتریا Kshatriya و در اوستا   کشتَریا kashtaria  هستند.  پاتانجلی  ساکا ها را  از پاکان می شناسد. هفتالی های  امپراطوری کوشان آموزش های  پاتانجلی را در هند گسترش داده اند و او کسی است که یوگا سوترا را گرد آوری نموده است.  و این پیوندهاست که بیرونی  را  به برگردان کتاب او  بر انگیخت. 

پاتانجلی  برانست  که دورخ و بهشت    از برایند کنش های نیک و بد در اندیشه ببار میایند واین همان   क्लेष  کِلِشا ست که  رنج وشکنج و هراس و دردی ست که در پندار بدکاران پدیدار میشود و اهرمن همان بیماری روانی پلیدیست که میتواند رنج آورترین کیفرها باشد .   پاتانجلی پنج کلشا را شناسایی کرده است. و نگاهی به نوشته های عارفان  ایران نشان میدهد که تا چه اندازه  این اندیشارها  مشترک است.  واین ست آن پنج کلشا:
۱.  अविद्य آویدیا  که نادانیست و نااگاهی
مبتلا شد دل به جهل نفس شوم              با بلای نفس جاهل چون کنم (عطار) 
فكن از پشت خويش جهل و بدانك         جهل ماري است سخت زشت و ثقيل (ناصر خسرو)  
 ۲. अस्मिता اسمیتا که خودخواهی و خود پسندیست
غــلام عــشق شــو كانديــشه ايــن اســت     همــه صــاحبدلا ن را پيــشه ايــن اســت 
اگــر چــه عــشق هــيچ افــسون نــدارد        نـــه از ســـوداي خويـــشت وا رهانـــد؟  (نظامی )
با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی           تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی (حافظ)
 ۳. राग راگا که آز و وابستگی بسیار  به دارایی ونوا دوستی است.
گـــر بريـــزي بحـــر را در كـــوزه يـــي          چنـــد گنجـــد؟ قـــسمت يـــك روزه يـــي
 كـــوزه چـــشم حريـــصان پـــر نـــشد     تـــا صـــدف قـــانع نـــشد، پـــر د ر نـــشد  
( مولوي) 
با داده قناعت کن و با داد بزی                    در بند تکلف مشو، آزاد بزی
 در به ز خودی نظر مکن، غصه مخور           در کم ز خودی نظر کن و شاد بزی
(رودکی)  
 ۴. द्वेष دِوشا که کین و بیزاری و دشمنی ست
گرم شو از مهر و زکین سرد باش                     چون مه و خورشید جوانمرد باش .(نظامی)
اصل کینه دوزخ است و کین تو                        جزو آن کل است و خصم دین تو.  (مولوی)   
 آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است:     «با دوستان مروت، با دشمنان مدارا»  (حافظ)
۵. अभिनिवेश ابهینیوِشا که دلبستگی و وابستگی بسیار به هستی و ترس  از مرگ است.
پيــــشينه عيــــار مــــرگ مــــي ســــنج       تـــا مـــرگ رســـد نباشـــدت رنـــج   
از پنجـــه مـــرگ جـــان كـــسي بـــرد         كـــو پـــيش ز مـــرگ خويـــشتن مـــرد (نظامی )
بمیرید بمیرید و زین نفس ببرید               که این نفس چو بندست و شما همچو اسیرید
 (مولوی) 
 رهایی و آزادی از این پنج کلشا    मोक्ष موکشا  ست که آماج زندگیی میترایی است. و فرزانه ی شیراز سعدی این اندیشار را به شیوایی بیان داشته است.
تن آدمی شریف است به جان آدمیت                             نه همین لباس زیباست نشان آدمیت 
اگر آدمی به چشم است و دهان و گوش و بینی               چه میان نقش دیوار و میان آدمیت 
خور و خواب و خشم و شهوت شغبست و جهل و ظلمت      حیوان خبر ندارد ز جهان آدمیت
اگر این درنده‌خویی ز طبیعتت بمیرد                        همه عمر زنده باشی به روان آدمیت 
طیران مرغ دیدی تو ز پای‌بند شهوت                         به در آی تا ببینی طیران آدمیت 
اگر که چنین باشد می توان دریافت که چرا موبدان ذرتشتی  ساسانیان   آژیدهاک را  پسر اهریمن  خوانده اند واز او  دیوی  دهشتزا ساخته اند.  چرا که گناه او باورداشت به یوگا و یکتایی بوده است. از پاتنجلی بیرونی در میابیم که  آدمی با دانش پژوهی  و دلبستگی به دانش برای یافتن "راستی"    میتواند روشنایی میترایی را بر روان خود تابنده سازد و به آشا یی رسد. او مینویسد:
  به باور هندوها، اندام های نودش (حواس) برای دریافت دانش ساخته شده اند، و خوشی  که برما میاورند آقریده شده  اند  تا  مردمان را به  پژوهش و بررسی بر انگیزند... در کتاب گیتا  می خوانیم "انسان  برای دانستن  آفریده شده است ؛ و از آنجا که دانستن همیشه همان میماند، آدمی را  اندامها ی  همانند ارمغان شده است. اگر انسان برای  کنش آفریده شده بود،   آز آنجا که  برایند   سه نیروی بنیانی  (راجا، ساتوا و تاماس) در کنش های دگرگون دگرگون میشوند،  آنگاه اندام هایش  برای هرکار ویژه  دگرگون می بود.  با این همه، طبیعت تن به خاطر تنشش با دانستن به کنش متمایل است.  از سوی دیگر ، تن  بر آنست که کنش را با  خوشی ها  که براستی شکنج هاهستند بیامیزد. اما دانش  این طبیعت تن را رها کرده و به ان پشت میکند و بر زمین مانند حریف سجده میزند، و   همه تاریکی  را از روان به مانند ابرها و یا کسوف از خورشید  میزداید.
این همانند نگرش سقراط ست، که می اندیشد که   روان  " در بودن با تن،  و در آرزوی پژوهش چیزی،   از  تن  فریب می خورد. اما با اندیشیدن به خواسته های خود  به آن روشن می شود. بنابراین اندیشه در آن  هنگام روی میدهد که با هیچ چیز   مانند شنفتن، دیدن، یا با هر گونه خوشی یا  رنجی اشفته نشده باشد،  هنگامیکه که اندیشه با خودش به خاموش است، و تا آنجا که  شدنی است تن و همراهی با آن را ترک کرده است. به  ویژه، روانِ  خردمند تن را  به سخره میگیرد، و آرزو میکند که از آن جدا شود."
"اگر ما در زندگی مان  از   تن بهره نمی بردیم،   و با آن،  مگر به جز بایسته ها، هیچ چیز مشترکی  نمی داشتیم، اگر ما با طبیعتش  مایه کوبی نشده بودیم، و کاملا از هنایش آن آزاد بودیم، می باید  با  کنار نهادن نادانی تن به  دانش نزدیکی میگرفتیم، و  باید تا آنجا که پروردگار به ما پروا می داد با شناختن خودمان پاکیزه وناب می شدیم. و باید بدرستی پذیرفت   که این  راستی است ". 
-------------------
خواندنی ها
  • Al-Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra" Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London,  Vol. 29, No. 2 (1966), pp. 302-325
  • Al- Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Second Chapter and a Comparison with Related Texts Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London , Vol. 40, No. 3 (1977), pp. 522-549
  •  Al- Biruni's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Third Chapter and a Comparison with Related Texts Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London , Vol. 46, No. 2 (1983), pp. 258-304 
  • Al- Biruni's 's Arabic Version of Patañjali's "Yogasutra": A Translation of the Fourth Chapter and a Comparison with Related Texts Shlomo Pines; Tuvia Gelblum Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London > Vol. 52, No. 2 (1989), pp. 265-305A. H. Anquetil-Duperron, Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, Paris, 1771.
  • M. J. Blanchard and R. D. Young, A Treatise on God written in Armenian by Eznik of Kołb, Leuven, 1998.
  • F. de Blois, “Dualism in Iranian and Christian Traditions,” JRAS, 2000, pp. 1-19.M. 
  • Boyce, “Some Reflections on Zurvanism,” BSOAS 19, 1957, pp. 304-16.
  • Idem, A History of Zoroastrianism II. Under the Achaemenians, Leiden, 1982.
  • Idem, “Some Further Reflections on Zurvanism,” in  Iranica Varia. Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater (Acta Iranica 30), Leiden 1990, pp. 20-29
  • dem, “On the Orthodoxy of Sasanian Zoroastrianism,” BSOAS 59, 1996, pp. 11-28
  • M. Boyce and F. Grenet, A History of Zoroastrianism III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden, 1991.
  • D. Buyaner, “On the Structure of the Zoroastrian Month,” IIJ 48, 2006, pp. 199-206.
  • A. Christensen, L’Iran sous les sassanides, Copenhagen, 1944.
  • R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zur Urgeschichte des antiken Weltbildes, München, 1910.
  • Jakob Wilhelm Hauer, Die Dharani im nördlichen Buddhismus und ihre Parallelen in der sogenannten Mithrasliturgie. Beiträge zur indischen Sprachwissenschaft und Religionsgeschichte,  Stuttgart : W. Kohlhammer, 1927
  • T. Hyde, Veterum Persarum et Parthorum et Medorum religionis historia, Oxford, 1760.
  • A. de Jong, “Jeh the Primal Whore? Observations on Zoroastrian Misogyny,” in  R. Kloppenborg and W. J. Hanegraaff, eds., Female Stereotypes in Religious Traditions (NUMEN Book Series 66), Leiden, 1995, pp. 15-41
  • Idem, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Religions in the Graeco-Roman World 133), Leiden, 1997.
  • Idem, “The Contribution of the Magi,” in  V. S. Curtis and S. Stewart, eds., Birth of the Persian Empire (The Idea of Iran 1), London, 2005, pp. 85-97.
  • Idem, “The Use of Writing and the Idea of the Avesta in Sasanian Iran,” in  E. Pirart and X. Tremblay, eds., Zarathushtra entre l’Inde et l’Iran. Études indo-iraniennes et indo-européennes offertes à Jean Kellens à l’occasion de son 65e anniversaire (Beiträge zur Iranistik 30), Wiesbaden, 2009, pp. 27-41.
  • Idem, “Religion and Politics in pre-Islamic Iran,” in  M. Stausberg and Y. Vevaina, eds., The Blackwell Companion to Zoroastrianism, forthcoming.
  • H. F. Junker, “Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung,” Vorträge der Bibliothek Warburg, 1921-1922, pp. 125-78.
  • L.Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, p. 79; 2nd edition. Paris, 1954, p. 97
  • G. Monnot, Islam et religions, Paris, 1986.
  • H. S. Nyberg, “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes,” JA 219, 1931, pp. 1-134; 193-244.
  • Idem, Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938.
  • R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium. Religionsgeschichtliche Untersuchungen, Bonn, 1921.
  • K. Rezania, Die zoroastrische Zeitvorstellung. Eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus (Göttinger Orientforschungen, Iranica, N.F. 7), Wiesbaden, 2010.
  • J. R. Russell, Zoroastrianism in Armenia, Cambridge, Mass., 1987.
  • S. Shaked, “The Myth of Zurvan: Cosmogony and Eschatology,” in  I. Gruenwald, S. Shaked, and G. G. Stroumsa, eds., Messiah and Christos: Studies in the Jewish Origins of Christianity, presented to David Flusser (Texte und Studien zum antiken Judentum 32), Tübingen 1992, pp. 219-40.
  • Idem, “Some Islamic Reports concerning Zoroastrianism,” Jerusalem studies in Arabic and Islam 17, 1994 , pp. 43-84.
  • Idem, Dualism in Transformation. Varieties of Religion in Sasanian Iran, London, 1994.
  • F. Spiegel, Érân. Das Land zwischen dem Indus und Tigris. Beiträge zur Kenntniss des Landes und seiner Geschichte, Berlin, 1863.
  • Idem, Erânische Alterthumskunde, 3 vols., Leipzig, 1871-1878.
  • R. W. Thomson, Ełishē. History of Vardan and the Armenian War, Cambridge, Mass., 1982.
  • J. Tavadia, Die Mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier (Leipzig, 1956), 83-86
  • G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran: eine religionsphänomenologische Untersuchung, Uppsala and Leipzig, 1938.
  • Idem Die Religionen Iran, Stuttgart 1965, 219
  • Idem, “Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte II: Geschichte der iranischen Religionen und ihre Nachwirkung,” Numen 2, 1955, pp. 47-134.
  • Idem, “Primordial Man and Prostitute: A Zervanite Myth in the Sassanid Avesta,” in  Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 227-34.
  • R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955.



_________________________________________________________________________________

ه‍.ش. ۱۳۹۵ اسفند ۱۴, شنبه

درباره ی ضحاک ماردوش و اژیدهاک


آپام ناپات و تریتا

چندی پیش یکی از پژوهشگران بنام آقای علی حصوری درباره ی ضحاک ماردوش گزاره های را پیشنهاده ست که در کتاب "ضحاک"  ایشان چاپ شده   که شادروان شاملو در سخن رانیی  دردانشگاه ییل آن گزاره را گسترش داد. آقای حصوری دراین باره گفته اند که 
 ضحاک‌ در اساطير ايران‌ دقيقاً نماينده‌ي جامعه‌اي مشترکي است‌، چون‌ شواهد فراوان‌ وجود دارد که‌ جامعه‌ي ايران‌ رو به‌ طبقاتي شدن‌ مي رفته‌ است‌ و نماينده‌ي اين‌ طبقاتي شدن‌ هم‌ جمشيد و فريدون اند. در ميان‌ اين‌ دو تن، کسي يک‌ دفعه‌ انقلاب‌ مي کند، يک‌ دفعه‌ مي آيد و آن‌ نظم‌ اجتماعي در حال‌ِ تکامل‌ را به‌ هم‌ مي ريزد. و دوباره‌ جامعه‌ را بر مي گرداند به‌ حالت‌اوليه‌اش‌، اما طبيعي است‌ که‌ چون‌ خود فردوسي دهقان‌ است‌ و دهقان‌ها باز مانده‌ي فئودال‌هاي دوره ساساني هستند، علاقه‌ ندارد از اين ‌صحبت‌ کند، يعني فردوسي دلش‌ نمي خواهد که‌ اين‌ شائبه‌ را ايجاد کند که‌ مي شود زمين‌ها را از مالک‌ها گرفت‌ و داد به‌ توده‌ي مردم‌. فردوسي نه‌ تنها اين‌ طور فکر نمي کرد بلکه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ علاقه‌اي به‌ اين‌ زمينه‌ها نداشت‌، به‌ خصوص‌ دلش‌ مي خواست‌ شاهنشاهي ِ قديم‌ ايران‌ زنده‌ شود، همان فر و همان‌ شکوه‌ به‌ وجود بيايد و به‌همين‌ دليل‌ است‌ که‌ در نامه‌ي رستم‌ فرخزاد شما ميبينيد شديداً از اين‌ که‌ منبر با تخت‌ برابر شده‌، ناراحت‌ است‌ و هيچ‌ وقت‌ دلش‌ نمي خواهد که‌ منبر و تخت‌ با هم‌ برابر شود، او دلش‌ مي خواهد آن‌ تخت‌ شاهي ِساساني يا ايراني ِپيش‌ از اسلام‌ بماند و قدرت‌ داشته‌ باشد و آن‌ زندگي دوباره‌ برگردد. تمام‌ آن‌ نامه‌، تأسف‌ بر گذشته ي ايران‌ است‌،
شاملو در سخنرانی خود  میگوید:
حالا ببینیم قضیه ى ضحاك چیست : آقاى حصورى ، یکى از دوستان من که محققى گرانمایه است در مقاله اى راجع به اسطوره ى ضحاك مى نویسد: جمشید جامعه را به طبقات تقسیم کرد : طبقه ى روحانى ، طبقه ى نجبا، طبقه ى سپاهى ، طبقه ى پیشه ور و کشاورز و غیره … بعد ضحاك مى آید روى کار. بعد از ضحاك ، فریدون که با قیام کاوه ى آهنگر به سلطنت دست پیدا مى کند، مى بینیم اولین کارى که انجام مى دهد بازگرداندن جامعه است به همان طبقات دوره ى جمشید . به قول فردوسى : [ فریدون به مجرد رسیدن به سلطنت جارچى در شهرها مى اندازد که : سپاهى نباید که با پیشه ور/ به یک روى جویند هر دو هنر / یکى کارورز و دگر گُرزدار/ سزاوار هردو پدید است کار/ چو این کار آن جوید آن کار این  / پر آشوب گردد سراسر زمین !] این به ما نشان مى دهد که ضحاك در دوره ى سلطنت خودش که درست وسط دوره هاى سلطنت جمشید و فریدون قرار داشته ، طبقات را در جامعه به هم ریخته ؛ بوده . البته ما از تقسیم بندى طبقاتى جامعه در دو و سه هزار سال پیش چیزهایى مى دانیم . این طبقه بندى نه فقط از مختصات جامعه ى ایرانى کهن بوده؛ اوستاى جدید هم که متنش در دست است وجود این طبقات را تأیید مى کند. پیداست که اسطوره ى ضحاك ، بدین صورتى که به ما رسیده ، پرداخته ى ذهن مردمى است که تشکیل مى دهند چرا باید آرزو کنند فریدونى بیاید و بار دیگر آن ها را به اعماق براند، یا چرا باید از بازگشت نظام طبقاتى قند تو دل شان آب بشود؟ پس از دو حال خارج نیست : یا پردازندگان اسطوره کسانى از طبقه ى مرفه بوده اند (که این بسیار بعید به نظرمى رسد)، یا ضبط کننده ى اسطوره (خواه فردوسى ، خو اه مصنف خداینامک که مأخذ شاهنامه بوده ) کلک زده اسطوره یى را که بازگو کننده ى آرزوهاى طبقات محروم بوده به صورتى که در شاهنامه مى بینیم درآورده و ازاین طریق ، صادقانه از منافع خود و طبقه اش طرفدارى کرده . طبیعى است که درنظر فردى برخوردار از منافع نظام طبقاتى ، ضحاك باید محکوم بشود و رسالت انقلابى کاوه ى پیشه ورِ بدبختِ فاقد حقوق اجتماعى باید در آستانه ى پیروزى به آخر برسد و تنها چرم پاره ى آهنگریش براى تحمیق توده ها، به نشان پیوستگى خلل ناپذیر شاه و مردم به صور ت درفش سلطنتى درآید و فریدون که بازگرداننده ى جامعه به نظام پیشین است و طبقات را از آمیختگى با یکدیگر بازمى دارد باید مورد احترام و تکریم قراربگیرد.
  به هر روی  برخی  مانند آقای فریدون جنیدی  که نوشته اند ایشان ایران شناسند  با ادعا های غریبی  مانند اینکه :
ما پژوهش هاي من نشان داد و روشن كرد كه «اژدها» همان كوه آتش فشان است.... افسانه هاي مادر بزرگان را به ياد آوريد! : «يك اژدهائي بود بالاي كوه را گرفته بود از دهانش آتش مي آمد نفس او دود بود جلو رودهاي پرآب را مي گرفت،نعره مي كشيد از آواز نعره اش شهرها مي لرزيد(که زمين لرزه نواحي آتش فشاني باشد.... )» من ثابت كرده ام و بسا از مجامع علمي جهان هم آن را با شگفتي پذيرفته اند و اين جاي تبليغ براي من نيست كه ايشان را به خواندن كتاب خود، رهنمايي كنم! 
واژه «بابل» به معني كشور بابل كه همسايه جنوب غربي ايران باستان بوده است بصورت «بئور» خوانده مي شد.و در اوستا به همين گونه آمده است! باز در زبان فارسي نامهائي چون گشتاسب و لهراسب و شيداسب.... بوده است.و كم كم بنيادي پديد آورده كه نامهايي را كه به آواي «آ» پايان مي پذيرند،«اسب» را نيز بدان مي افزودند.كه بهترين نمونه آن نام «بودا» يا «بوداسب» آمده است، وازآنجاكه بئور،به آواي «زبر» پس از «ر» پايان مي پذيرد،بر پايه ي همان بنياد،«اسب» نيز بدان افزوده شده، و چون در گذر دگرگوني زبان به بيور پهلوي تبديل شده است و بيور در اين زبان معني ده هزار را دارد، معناي ده هزاراسب را بخود گرفته،و ده هزاراسب يا بيوراسب نام ايراني كشور«بابل» است، 
 به هر روی مرا با نوشته ی آقای جنیدی کاری نیست چون ادعاهای ایشان بی پایه است. اما به افسردگی باید گفت که هرچند گزاره حصوری -شاملو بخردانه است اما برپایه پیشداوری  و داده های نادرست است و با همه ی اینکه من بسیار از دیدگاه های انسانی شادروان شاملو را می پسندم در باره ی  این دیدگاه او و دیدگاه آقای حصوری   خرده گیری هایی دارم .  زیرا همانگون که خواهیم دید  داستان ضحاک پیش از انکه فردوسی در باره اش بنویسد در ادبیاات ارمن اندر شده ست  و در آنجا دیگرنمی توان گفت که آرتا وازاد می خواست جامعه طبقاتی را بصورت نخست برگرداند. و دودیگر اینکه این داستانها ریشه در داستانهای میترایی ریگ ودا دارند که در آنها آهی اژدهایی است که آبهارا می بندد و شاید این نمادی آیینی بوده ست و دیگر اینکه گواهه های هست که در تنش میان مهر آئینان و ذرتشتیان کوشیده شده است تا شخصیت های تاریخی مانند آستیاگز یا کورش  را با این افسانه ها  پیوند دهند.      واژه ی ضحاک همانگون که همه میدانند  برگردان عربی "آژی دهاگ" است. که شاملو می نویسد
لاجرم براي آنكه نگويند خداي نكرده، ملت نجيب ايران نسبت به پادشاه خود اسائه ادب كرده است، در اين باب كلك مرغابي مي زند، و آژيدهاك بيوراسب ايراني را يكسره ضحاك تازي مي كند! 
 ابنکه  ضحاک از بابِل یا عرب باشد بدون گمان چیزیست   که  بعدها به داستان افزوده شده   و بیوراسب به معنای ده هزار اسب است و نه به معنای بابل و اینکه برخی از ذرتشتیان در دوره های بعد پنداشته اند "بیوراسب " شبیه  واژه ی "بابیرو" ست که در پارسی  کهن نام بابل  بوده است و آقای جنیدی   آنرا بئور خوانده و سپس  واژه  اسب  را هم به آن اضافه کرده اند چون  " كه نامهايي را كه به آواي «آ» پايان مي پذيرند،«اسب» را نيز بدان مي افزودند"  بی تردید یاوه است  چون به این قانون باید میترا و ثراتونا و مزدا و... هم با اسب تمام میشدند .

 به هر روی؛   ضحاک  واژه عربی شده ی   "اژی دهاگ " است . واژه "اژی" در اوستا  و "اژ"  درپهلوی  به معنای مار واژدها ست .دهاگ ا  که هنوز واژه ی دهقان   در پارسی امروز از آن به جا مانده است که   همان  "داهه آگان" بمعنای سرور و مهتر  در "داهه "    سرزمین  سکاها ی پارت در خاور دریای مازندران (کاسپین)  است .   پس آژی دهاگ به معنای  سرور  اژدها یا مارست.  و باید دانست که در میان مهرباوران میترایی مار نماد بی مرگی و جاودانگی و تندرستی است و هنوز واژه ی بیمار ازین فرهنگ بجا مانده است که به معنای نداشتن تندرستی  است . و البته در میان بسیاراز فرهنگ های جهان  مار  نماد جاودانگی و بیمرگی را داشته است  . زیرا  مار با انداختن همه ی پوست  خود در هرچندگاه گویی زندگی جاودانه دارد. در  تاندیا می خوانیم  که مارها  از "ادیتیاس" یا ایزدان خورشیدند  که هر روز میمیرند و دیگر بار زنده می شوند  زیرا "آنها پوست کهنه ی خود را می اندازند  و از آن برون می خزند  زیرا که  بر مرگ چیره شده اند" و از اینروست که در تندیس های میترا که بکشتن گاو آشاوانست  همواره ماری را میبینیم که بر پستان گاو میگزد.

اما اژدر یا آژی، مار آسیب زا ست. در ریگ ودا داستان "ورترا" را میخوانیم  که  او یک अहि آهی "مار" است  ورترا  آبهای رودخانه را ببند می اورد   تا که ایزد باران  "ایندرا" او را  میکشد  و آبها را روانه میدارد . بنابراین ورترا دشمن مردمان یا یک दास داسا ست.  در  سانسکریت   अहिपति آهی پاتی به معنای سرور مارست.

در زامیاد یشت   اژی ­دهاگ  پیام آور اهرمن است . او "یامای شید"  (در اوستا  یامای خشیت )  جمشید، نخستین انسان در ریگ ودا  که  پسر میترا ست را میکشد میکوشد تا "خَوَرنه " یا  همان فره ایزدی  پادشاهان  "ایران وا ی" را  از آذر  پسر اهورامزدا برباید  و خویشتن را پادشاه نماید. پس از چند پیکار سخت  ثراتونا (فریدون) بر او چیره میشود  . در ادبیات عربی شده او ضحاک   میشود که  از اهل بابل است و ابلیس فریبش میدهد و مار بر شانه هایش میروید.  و چنانکه میدانیم برای هزار سال فرمان میراند و سرانجام فریدون در کوه دماوند ببندش میکشد. در کتاب  ترکی سالتيق نامه (سلتوق نامه) اسلم (سلم؟) پسر آدم   نخستین فرمانروای  جهان  پدر  ضحاک  است که نیای همه ی پادشاهان ترک است.

 در ریگ  ودا، त्रित "تریتا" که  " در او همه فرزانگی هاست" با  ایندیرا इन्द्र   که یک  वृत्रहन्  "ورتراهان" یا "کشنده ی اژدها"  پیوند وهمبستگیی نزدیک دارد. او نیز مانند ایندیرا با اژدها ی سه سری بنام  विश्वरूप "ویسواروپا " می جنگد. در سروده های ریگ ودا او با ده انگشتش  گیاه سوما را میفشرد تا شیره اش را برای ایندیرا آماده کند. تریتا به معنای سوم است  و دوبرادرش اِکاتا (یکم) و دِویتا (دوم) نام دارند . آنها در بیابانی رهسپارند وچون تشنه به چاهی در میرسند  تریتا برادر کوچکتر مانند یوسف برای برادرانش از چاه آب میکشد  با این همه برادران  او را به چاه در می افکنند ,   ولی نیایش همه ی ایزدان برای او موجب رهایی اش میشود .  در اوستا تریتا به ثراتونا (فریدون) بدل شده ست   که اژدهای  ددخوی  سه دهان؛  سه سر،  شش چشم،   را میکشد ودر نبردش یا دهاگا (ضحاک)  دوبرادرش "برمایون"  و "کتایون" اورا همراهی میکنند. این دو برادر نیز از سر رشک کوشیده بودند که فریدون را بکشند اما نه با افکندنش در چاه ،  مانند روایه ی تریتا ، که بل با غلطانیدن گُرده سنگی  بروی او بهنگامی که در خواب  بود. اما فریدون با نیروی منویی خود به سنگ  فرمان میدهد تا به ایستد.

ایندرا با کشتن ورترا که آبها و گیاه ها و خورشید را در غاری ببند کشیده است این بن مایه های زیست را بر مردمان فراهم میکند.  او با در هم شکستن  تخته سنگ  در برابر غار  و آزاد کردن گهرهای زیست پروای پدیداری   را به  هستی  میدهد . اما در اوستای  ‌ذرتشت  بهرام را با آژی دهاگ کاری نیست و این   ثراتونا  (فریدون)  است که به پیکار با اژیدهاگ  برخاسته ست. ‌‌و "وِرِثرَغنه" (وَرَهران، بهرام) در اوستای   ذرتشت  تنها  "رزمنده ی دادور"یست  که پاسدار    آرتا  یا "سامان  بهین"  آفرینش  اهور مزدا  ست. چنینست که ذرتشت از ایزدی بهرام میکاهد   تا که  اهورا مزدا  را همتایی نباشد و حال انکه در ریگ ودای مهر باوران بهرام (ایندرا) همواره در کنار میتراست و معنای این ریخت نمادین همباشی پیمان (میترا) و  دات  یا قانون (بهرام ) است.

 و به همین سان در  آیین هندو نیز که از میترا باوری ریگ ودای کهن  بدور شده است    वार्त्रघ्न  "وَرترَغنه" نام آرجونا یکی از گُردان پاسدار مهابهارتا (یکی از دوگُردنامه ی مهین سانسکریت) ست . واین اندیشار همچنین  تفسیری هرمنوتیکی Mimamsa از کشتن ورتراست.

 در  شاهنامه فریدون پسر آبتین  است:
فرانک بدو گفت ای نامجویبگویم ترا هر چه گفتی بگوی
تو بشناس کز مرز ایران‌زمینیکی مرد بد نام آبتین
ز تخم کیان بود و بیدار بودخردمند و گرد و بی‌آزار بود
ز طهمورث گرد بودش نژادپدر بر پدر بر همی داشت یاد
  تریتا در ریگ ودا به آوند अप्त्य  " آپتایا" شناخته میشود و آپتایا به معنای "از آب" است  و این ریشه ی نام پدر فریدون آبتین است.  و چنین مینماید که آپتایا در ریگ ودا   از نام  अपां नपाद् "آپام ناپات"  ایزد بزرگ آفریدگار   گرفته شده است . و  زینروست که او مانند آپام ناپات دارنده ی همه فرزانگی هاست (۴۱ ،۸).

آپام ناپات در پهلوی   به معنای "نوه ی آب " است. این ایزد پرداخته ی افسانه ها ی هند نیست و  از آنِ دوران باورهای میترایی است. در بخشهای افزوده شده به اوستا  از نوشته های میترایی آپام ناپات " روان آبها"  spirit of the  waters  ست که در ژرفای آبها  بسر میبرد و گرداگرد او را  دوشیزگان -آبها- فرا گرفته اند که همیشه اورا پاکیزه نگاه میدارند. و در ستایش آپام ناپات آنها نیز نیایش می شوند و او سوار بر باره های تیز رو ست و گفته  شده است که در ژرفای دریاها روشنایی را  در ربوده ست.  در ریگ ودا او جوانیست فروزان که در ژرفای آب که اورا می پرورد می درخشد. او که همه زر فام است و  ردای آذرخش بتن دارد . همواره تابنده در بالاترین جایگاهاست. و  او "پسر آبها"    سوار براسب های تیزرو به تندی اندیشه ست.  راث (1885) R. Roth  در باره ی او مینویسد:  
Sohn der Gewässer, heisst Agni, weil er aus den Wassern der Luft als Blitz entspringt
پسر آبها، که اگنی نامیده میشود، زیرا که او آذرخشی است که از آبهای آسمانی می جهد.
زیرا که  در چکامه ای در سروده ای از ریگ ودا آپام ناپات،  آگنی خوانده میشود که به آوند پسر آبها بر ورترا پیروز می شود. پس در نوشته های میترایی آپام نپات  به آوند  "آتشی در آب" نمادی  از نیروی اندیشه و توانایی آفرینش آدمی  بوده است.  در ریگ ودا (۱۰، ۳۰) می خوانیم :
 ایا تو ئی که می درخشی در میان آبها، بدون هیچ سوخت ، و موبدان   می ستایندت با قربانی هاشان ، آپام ناپات ، ابهای شیرین را  فرا ده که با آنها  ایندرا درگُردانگیش نیرومندتر  میشود. 
در بند ۵۲ یشت نوزدهم زامیاد بشت که در ستایش زمین است  می خوانیم:
ما بر آپام ناپات، سوار بر باره های تیزرو ، دهاگ بلند بالا و تابان، دهاگ دوشیزگان آبها ، با منش دلاوران (نریمان) ، که یاری میدهد بدرخواستمان، که مردمان را آفرید ، که به مردمان ریخت داد، قربانی می کنیم، ایزدی که در زیر آب می زید و گوشهایش تیز ترین  در شنیدن  نیایش ها بسوی او ست
اپام نپات از اینروی دارای مهینیی ارجمند است که در نبرد میان اهرمن (انگره مینو) و سپنتا مینو برای بدست آوردن خَوَرنه (فَره) اوست که آنرا بدست میاورد و از آن پاسداری می نماید. 

 افسانه ی آژی دهاگ را در ارمنستان   هم می توانیم پیگیری نماییم . ارمن ها که با ایرانیان برای سالیان دراز فرهنگ مشترک مهر آیینی داشته اند و هنگامیکه ایرانیان به آیین آشوری ذرتشت گرویدند آنان آیین میترایی خودرا  برای سالیان درازپاس داشتند.

بگزارش  مووسس خوِرِِناتسی  مورخ ارمنی سده ی پنجم میلادی " آرتا و آزاد" پادشاه  ارمن  با مادها  (که او آنها را "مار" می خواند) و فرمانروایشان ارکوان ( ارته بان - اردوان؟) ستیزهای بسیار داشت.  این تیگران است که بگزارش او اژی دهاگ  پادشاه   ماد  و نیای  کوروش را میکشد.  و همسر او اَنوش  و فرزندانش را به ارمنستان میاورد. و در دامنه ی کوه آرارات نشیمن میدهد.  به نوشته ی خوِرِِناتسی : " اژی دهاگ " در زبان ما اژدها معنا دارد." بگزارش یزنیک کلبی سده ی پنجم میلادی  "آرتا وازاد که ببند دیوان کشیده شد هنوز زنده است و روزی بازخواهد گشت و برجهان فرمانروایی خواهد نمود. نبرد آرتا وازاد با اژدها به نبرد  فریدون با دیوان مازندران  مانند ست.

 آرتا و آزاد  ارمن که بگزارش دارمستتر "نامیرا"  ست  میتواند همان  آشاوازاد پسر پیروزخش  در "بن دهش"  باشد که به یاری سیوشانت  برای  نوسازی جهان   (که در اوستا "فرشوکِرِتی " و در ارمنی "هاراشاکِرِت"  است) خواهد آمد. به نوشته ی خورناتسی:
 داستانهای  بی ارزش و ابلهانه ی پارسی از هروتنی (فریدون) میگویند که  پوراسب آژیدهاک را  به زنجیر های برنجین در آورد  و او را بکوه دماوند (در تبرستان) برد  و فریدون در راه   خوابش برد و  و پوراسب اورا  به فراز تپه کشید  و فریدون بیدار شد  و پوراسب را به غاری در کوهستان برد و  در آنجا اورا بزنجیر کشید  و در برابر او به  نگهبانی ایستاد که هنوز بر جا مانده ست بدون آنکه توان ویرانی جهان را داشته باشد.  افسانه ای به همین مانند در باره ی آرتاوآزاد  بود، که بر آن چنین  افزوده اند که : نگهبان  پیاپی  بر سندان میکوبد تا به ما این دلگرمی را یادآور شود که  آهنگر دارد بر سختی حلقه های زنجیر  می افزاید.
  و در خور نگرش است که خور ناتسی آوند "بیوراسپ"  ضحاک  به معنای ده هزار اسب را "پور اسپ" می نویسد .  به هر روی، میدانیم که هنگامیکه اردشیر بابکان دستور به گرد آوری اوستا را داد  مهر آیینان بسیاری از متن های خود را  ارائه دادند و ویراستاران اوستا که موبدانی مانند تنسر و کارتیر بودند در این متنهای میترایی دگرگونی های دادند که تا آتجا که می شود یسناها و یشتها و گاثا های اوستایی با باورهای ذرتشتی سازگار باشند. برای نمون آفریدگار بزرگ در ریگ ودا که آپام ناپات است که همه ی فرزانگی ها در او گرد آمده درسروده ای ازیشت هشتم اوستا به  آوند "پخش کننده آبها در سرزمینهای نشیمن شده" ستایش میشود و یا در یشت سی و پنجم به آوند  خود اهورا مزدا  ستایش میشود .  از اینروست که در اوستا پدر ثراتونا (فریدون) آپام ناپات (آبتین) نیست و بل ثریتا ست که همان تریتای ریگ وداست.

داستان آژی دهاک در درازای زمان دگرگون شده . ورترای ریگ ودا که موجب خشکسالی شد   شاید نماد  گذار خورشید (میترا) در پهنه ی ریختهای مینوی ( صور فلکی)  باشد. شاید  اخترهای در گردهمباش هیدرا Hydra Constellation که ورترا نماد این گردهمباش که به معنای اژدهای آب زی  است بر باور ستاره شناسان باستان در دگرگونی آب و هوا هنایش داشته اند. چون در افسانه های یونان هم می بینیم آپولو (میترا) کلاغ خودرا (که همان ورغنه میتراست و نماد آن  گردهمباش ستارگان کوروُس Corvus constellation هستند) برای آوردن پیاله ای آب می فرستد. کلاغ به درخت انجیری میرسد و فرمان آپولو را فراموش می کند و گناه را به گردن هیدرا (آژی دهاک - اژدهای آب زی) می اندازد و آپولو آنها را به گروه ستارگان کلاغ (کوروُس) و هیدرا بدل می کند و در ریگ ودا این ایندراست که با آذرخش خود ورترا را میکشد. اما این داستان در  نوشته های ‌ذرتشتی ساسانی  دگرگون میشود. و البته پیچیدگی این داستانها از این ست که همواره هر نماد مینوی دارای یک بازتاب زمینی است برای نمون بازتاب میترا در روی زمین یامای خشیت (یامای درخشان = جمشید، نخستین انسان) است و بازتاب ایندرا (بهرام=ورهران) در زمین ثراتونا (فریدون) است و بازتابهای زمینی همچون آیینه کنش های همانند آسمانی خودرا تکرار میکنند. برای نمون در دینکرد می خوانیم:
اوت خور اَبوراک داتر  اورمزد .
اوکه خورنه را  آفرید  اور مزد دادارست.
 تُهمَک  که هَچ ایش  ویچاریهت  ان ئی  اناگر  روشنیه
 تخمی که از آن  روشنی بی  پایان  درمی راند
 اوتَش  دارَک - خشم  منوکیک  آتور ، اوت آپ ، اوت گیل، منوک 
انچه دارد ویژگی مینویی آتش و آب  و خاک ، مینویی میماند
 اونت گِتِه آتور  ،آپ ، اوت   گیل، گِتِه 
آنچه که آتش مادی است ،  آب ، خاک ، مادی میماند
 اوت بخشتار  ئی  ئو  گِتِهیک  تُهمَک هَچ  داتر  فرمان منوکن یزدان هند. 
بخشار کننده ماده ئی تخم، برپایه ی فرمان  دادار مینوگر، ایزدانند.
از همین روست که هم ایندرا وهم تریتا  در ریگ ودا ورترا را میکشند. می توان انگار نمود  که ایندرا در جهان مینویی ورترا را میکشد و تریتا در جهان گِتِهیک (مادی).


داستان ثراتونا  (فریدون) و آژیدهاگ  و ضحاک را در متون ساسانی کتابهای ذرتشتی مانند بن دهش، مینوی خرد؛ دینکرد  دگرگون شده اند و  شاید گرشاسپ نامه ی اسدی طوسی بگونه ای  جمع بندیی از آن داستانهای دگرگون شده  باشد. چنین می نماید که در این داستانها متن های میترایی با رویدادهای پادشاهی شاهنشاهان پارت آمیخته شده اند و کوشیده شده است که آن پادشاهان را به خاطر نپذیرفتن آیین مزدیسنان سرزنش و کیفر دوزخ دهند.

 از گرشاسپ نامه ی اسدی طوسی  می توان دریافت که برخی از پاره های این داستان به پادشاهی های وره تن و گودرز و پاک هور از آرش آکیان پارت پیوند دارد. وره تن که  به کارزار با ساکاهای امپراطوری  کوشان از تیس پاون (تیسفون ) در بابل به مرز هندوستان درساکاستان (سیستان )  رفت

همان سال ضحاک    کشورستان                  ز بابل بی امد به زابلستان
به هندوستان خواست بردن سپاه            که رفتی بدان بوم هر چندگاه

در این داستان و ره تن شاید بخاطر نپذیرفتن آیین ذرتشت  با  ضحاک  پیوند شده است .  و این همان ضحاک است که مار دوش است
 چو بشنید زابل شه این گفتگوی            به جم گفت هان چارهٔ خویش جوی
گر آن مار کتف اهرمن چهره مرد               بداند، برآرد ز من و ز تو گرد

 یاما ی خشیت  (جمشید) از  هراس  آژیدهاگ   به هندوستان میگریزد اما ضحاک اورا در چین میابد وبا اره به دو نیم میکند:
چنین  آمد    از  گفته ی  باستان             وز آن کآ گه  از راز این داستان
که ضحاک ناگه گرفتش به چین              به ارّه به دو نیم کردش به کین

 ضحاک از گرشاسپ می خواهد که به نبردی با اژدها یی برود که جهان را تیره و تار کرده ست و این همان ورترا ی ریگ وداست   که آبها را ببند آورده ست.

 کنون   آمدست    اژدهایی   پدید             کز آن اژدها مَه دگر کس ندید 
 از آن گه که گیتی ز طوفان برست            ز دریا برآمد به خشکی نشست

والبته میدانیم که وره تن  پادشاه آرش آکیان  پیش از تازشش بسوی مرزهای هند که تا رود سند  پیش رفت نخست به نزد ایزتس پادشاه یهودی آدیابن  رفته بود تا اورا به پیکار با رُم برانگیزد و ایزتس در این هنگام بر اورشلیم فرمان میراند. در این داستان نیز گرشاسپ از راه اورشلیم به هندوستان میرود.

به دژ هوخت گنگ آمد از راه شام            که خوانیش بیت‌المقدس به ‌نام
 بدان  گه  که  ضحاک  بد  پادشا             همی  خواند  آن خانه  را  ایلیا 

در یشت 19 از متن هایی میترایی اوستا، گرشاسپ به آوند  مردی نیرومندتر از ذرتشت شناسایی میشود ، که خَوَرنه  یا فره ایزدی  پس از آنکه سه بار از جمشید (یامای خشیت)  دورشد به او میرسد و به او این توان را میدهد که اژدهای سه سر را بکشد .  در یشتهای دیگر مانند پنجم  و پانزدهم  و همینگون نوزدهم از نبرد او با "گندَرو" که در دریای "فروکشا" آشیان دارد  سخن میرود. در ‌"دادِستان دین"  او مانند فریدون "گرز گاوسر" با خود دارد ودر زند وهمن " گرز پیروزگر" . در یسنای نهم   می خوانیم که:
  جوانمردی بزرگ زاده با گیسوان پر پیچ وتاب و گرز بردست. او که  اژدهای شاخدار  (آژی دهاگ) که اسبها را می اوبارید (می بلعید) و مردمان را می اوبارید به سرکوبید.   اژدهایی زهر آگین با نیشی از زهر زردفام به درازای نیزه ای، که گرشاسپ  بر پشت او  خورشت  نبمروزش ر ا در دیگی آهنین  پخت.   او از سوزش   دیگ داغ  خیز برداشت و  اب جوشان را برفشانید و گرشاسب دلیر  دلهراسان به سویی جهید .
 در این بند از یسنای نهم در برگردان  انگلیسی horned dragon و در برگردان فرانسه dragon à cornes  یا "اژدهای شاخدار" برای آژی دهاگ بکار برده شده است . چراکه واژه ی اوستایی  "سرور" در بیشتر برگردانهای ذرتشتی به "شاخدار"    برگردان شده است .  در برگردانهای  مینوی خرد و دینکرد نیز از گزشاسپ به آوند کسی که اژدهای شاخدار را کشته است  یاد شده است.  مهرداد جوادزاده هم در کتاب  "پژوهشی در تاریخ اسطوره‌ای ایران"  می‌ نویسد که: واژه "سرور" در زبان اوستایی به معنای «شاخ‌دار»  برگردان شده است که   باید ترکیبی از  "سٍرو + وَرَ " باشد که   به معنای  "دارنده شاخ یا شاخ‌دار " است.  با این همه چنین برگردانی دشواری ببار میاورد زیرا   "سرور" می باید همان "دهاگ"   باشد  که معنای پادشاهی و بزرگی میدهد. البته  برخی گفته اند که در دوران باستان "شاخ‌" نماد پادشاهی و فرمانروایی و حتی  ایزدی بوده است. چنانکه درسکه هایی از اسکندر مقدونی او با دو شاخ به نگار  آورده اند.  همچنین در تندیسی از ژوپیتر، او بر سر شاخ دارد و یا  به همین سان تندیس موسی در واتیکان نیز دارای دوشاخ کوچک است.  ولی به هر روی اگر شاخ نشان سروری و مهتریست بازهم معنای آن  سروریست و  در یسنا ی بالا باید آژیدهاک را به سرور اژدها برگردان  نمود.

 وپیداست که  از ویژگی های  شناسایی  گرشاسپ  گیسو ی   پر پیچ و تاب او بود   (در اوستا = گائسو؛  در پهلوی =گائسوَر)  و دش سویی ذرتشتیان با او از اینجا پیداست که ماهوَنداد از مفسران این متن  گرشاسپ را  بخاطر این ویژگی  از نژاد تازی می خواند .  و افزون بر آن اینکه در بیشتر  متن های ساسانی ذرتشتی  او را که از مهر باوران بوده است  بزهکار و دوزخی شناسانده  اند.  برای نمون در مینوی خرد او به آتش بی آذرم بوده ست  زیرا آذر پسر  اهورا مزدا (اورمزد) را کشته است .  در ویدوداد  روان  پلید "خشناتاتی" که  دشمن  سرزمین "بِه کارِگان"  ست  در پی اوست و  این همان    "پریگ کماگیه" یا جادو دوستی در متن پهلوی است  که به بت پرستی "اوزده پریستَگیه" تعبیر شده ست.  

در "روایه های پهلوی" می خوانیم  که اورمزد،   از روان گرشاسپ ناخشنودست ؛ زیرا که او پسرش آذر (آتش) را کشته است. هرچند در برخی از متن های ساسانی   این گناه  پیشامدی بود و او را سر کشتن آتش  نبود، ولی در برخی دیگر روایه ها او براستی به آتش آذرم ننهاده و  حتی برروی آن هیزم نهاده است که موبدان آنرا گناه میدانسته اند .  آهورا از ذرتشت می پرسد روان چه کسی را بهترین روان می شناسد و او پاسخ میدهد روان گرشاسپ را . اورمزد سپس روان دهشتزای  گرشاسپ را از دل دوزخ برون میکشد  وبه ذرتشت  که از دیدن  آن به هراس می افتد نشان  میدهد.  وگرشاسپ، همآنگون که می توان از یک تبلیغ مذهبی  چشمداشت، به ذرتشت میگوید پس از دیدن کیفر از همه گنه کاریهایش در دوزخ اینک آرزو دارد که یک هیربد می بود!
  روان گرشاسپ گفت : ایا اورمزد، مرا بیامرز و به بهین زیستی  رسان؛ زیرا اژدهای شاخدار (آژی دهاگ) ، که اسب  می اوبارد  و مردمان می اوبارد، را کشته ام که دندانش به انداز ه ی بازوی من بود و گوشش به اندازۀ چهارده نمد و چشمش به اندازۀ گردونه‌ای بود و بلندی نیشش به اندازه ی پرتوی بود در نیمروز . بر پشت اوهمی تازیدم تا سرش را به دست گرفتم و گرزی بر گردنش زدم و او را کشتم و اگر آن اژدها را نمی‌کشتم، پس همۀ آفریش تو نابود می‌شد و توهرگز چاره‌ی اهرمن نمی‌دانستی.  
  و همانگونه که میبینیم آژی دهاگ در این نوشته همان ورتراست.  در" سَد دَر بُن دهش" می خوانیم که گرشاسپ می گوید که اگر  او یک موبد میبود هنگامی برای این همه کشتارها که کرده بود نداشت!  

به هرروی  متنهای ساسانی  گونگی های زیادی با هم دارند و شاید این بخاطر سلیقه ویراستاران بوده است برای نمون در زند "وَهمن یَسن" هنگامیکه آژیدهاگ  زنجیرهاش پاره میکند و میگریزد و آشفتگی وویرانی ببار میاورد آتش و گیاه و آب  به اورمزد گلایه می کننئ  و از او می خواهند که فریدون را زندگیی دیگر بخشد تا به پیکار با آژیدهاگ رود  اورمزد به سروش و نیروسنگ فرمان میدهد که با تکان دادن کالبد گرشاسپ اورا بیدار کنند  و او پس از بیداری با گُرزش اژیدهاگ را میکشد. اما در "روایه های پهلوی"  اورمزد و امشاسپندان میکوشند تا روان فریدون را بیدار کنند تا آژیدهاک را بکشد و لی روان فریدون میگوید که در او توان این کار نیست و  چنین است که آنها به  سراغ روان گرشاسپ می روند و او   کار آژیدهاک را تمام میکند  .  در "دادِستان دین" همینکه اژی دهاگ خودرا از بند رها میکند گرشاسپ  زودتر از هنگامی که باید زنده میشود و با گرزش او را می کشد.  پس در برآیند این همه به دیدما اینگونه روایتها آمیزه ایست از داستانهای ریگ ودا ،  رویدادهای تاریخی و تبلیغات مذهبی.

به هر روی در گرشاسپ نامه ، ضحاک گرشاسپ را بدربار خود می خواند و از او می خواهد که به نبرد با اژدهایی که موجب پدیداری تاریکی شده است (ورترا)  برود و گرشاسپ این گمارش را میپذیرد و ترفه اینجاست که آثرت از مهینان دربار  ضحاک که مهر گرشاسپ را در دل دارد او را برای راستگویی اش سرزنش میکند چون بباور او نبرد با اژدها کار آسانی نیست.  

همه چشم ضحاک از آن بزم و سور        به گرشاسب بٌد خیره مانده ز دور
 که از چهر و بالا و فرّ و شکوه               همانند  او  کس نبد  زآن گروه
(...)
 چنین گفت گرشاسب کز فرّ شاه            ببندم  بر اهریمنِ  تیره  راه
 مرا چون به کف گرز و شبرنگ زیر        به پیشم چه نر اژدها و چه شیر
 کنم  ز  اژدهای  فلک  سر  ز کین           چه  باک  آیدم  ز اژدهای زمین

بی  گمان در اینجا اژدهای فلک  همان گردهمباش اختران هیدرا ست که در باره اش  سخن گفتیم.
به گرشاسب گفت اثرت ای شوربخت          ز شاه از چه پذرفتی این جنگ سخت
 نه هر جایگه راست گفتن سزاست              فراوان دروغست کان به ز راست
 نگر  جنگ  این  اژدها  سرسری                  چنان  جنگ های  دگر  نشمری
 چو سیل از شکنج و چو آتش ز جوش       چو برق از درخش و چورعد از خروش
 سرش بیشه از موی وچون کوه تن             چو دودش دَم و همچو دوزخ دهن
 دو چشم کبودش فروزان ز تاب                چو دو آینه در تَف آفتاب
 زبانش چو دیوی سیه سر نگون               که هزمان ز غاری سرآرد برون
ز دنبال او دشت هرجای جوی                  به هر جوی در رودی از زهر اوی
 تنش پُر پشیزه ز سر تا میان                   به کردار بر عیبه برگستوان
 ازو هر پشیزه چو گیلی سپر                   نه آهن نه آتش برو کارگر
 نشسته نمودی چو کوهی به جای           ستان خفته چندانکه پیلی به پای

و  به هرروی  گرشاسپ  در این روایت  آژی دهاک  را نه با گرز که بل با پیکان و نیزه میکشد.
زدش بر گلو کام و مغزش بدوخت       ز پیکان به زخم آتش اندرفروخت
چو بفراخت سر دیگری زد به خشم      ز خون چشمه بگشادش از هر دو چشم
 دمید اژدها همچو ابر از نهیب           چو سیل اندر آمد ز بالا به شیب
 به سینه بدرید هامون ز هم                سپر درربود از دلاور به دم
 زدش پهلوان نیزهای بر ز فر             سنانش از قفا رفت یک رش به دَر
 دُم اژدها شد گسسته به درد             برافشاند با موج خون زهر زرد

در ریگ ودا و اوستا اما نشانی از بپاخیزی کاوه ی آهنگر نیست. در پارت  "کاوی" به معنای پادشاه است که  با واژه ی "کی" مانند کی کاووس و کی خسرو پیوند دارد. در اوستا آشکارست که "کائویی"  ها و "کارپن" ها که  پادشاهان  و موبدان مهرآیین  بودند، جایگاه های پادشاهی و موبدانه ی خود  را به پلیدی کشاندند (یسنا ی ۳۲) .  از میان آنها تنها "کائویی ویشتاسپ"  بود که به آیین ذرتشت گروید و فرمانروایی بهین را با پشتیبانی از ذرتشت برپا نمود. در سانسکریت कवि  "کاوی" به معنای رهبر، رزمنده ی زیرک، فرزانه ، پیامبر، سروده سرا، کاردان و خورشید است.  در داستانهای  ریگ ودا ، ایندرا که مانند ثراتونا  (فریدون) آژدهای ورترا را میکشد از سروده سرایی بنام "کاوی اوساناس" که فرزانه ای آگاه به پنهان هاست سخن رفته است. او همان پیر مغان است  که در آیین میترایی آموزگار  و رهنماست.

در اوستا  کائویی و کارپن ها دشمن هستی و آفرینشند (یسنای۴۶۹).  در ریگ ودا اما از کاوی ها به آوندسروده سرایان فرزانه یاد میشود.  گه گاه  انها با "ئوشیج" ها هستند که موبدان نگاهدارنده ی آتش  اند  مانند   "ئوشیجم کاویکرتوم...."  (ریگ ودا -۳) و یا    ." اوتا سیا نا ئوشیجم...کاوی "  (ریگ ودا - ۱۰) و این به معنای "موبد سروده سرای"  ست.

باید   بدید داشته باشیم  که  داستانهای رستم و زال و ورودابه و سهراب و دیگرکسان در این افسانه های شاهنامه پیوند ریشه ای با داستانهای ریگ ودا و اوستا،   و با شخصیتهایی مانند  ثراتونا و ورترا  وایندرا و ...، دارند . این داستانها همچنین در  متن های ساسانی با رویدادهای نبرد با هفتالیان آمیخته شده تا با برخی از باورهای ‌ذرتشتی سازگار گردند.  واینکه   تنی چند از پژوهشگران در شگفت بوده اند که چرا از  داستان رستم  و سام و رودابه  ودیگران در  ریگ ودا  و یا در اوستا سخنی به میان نیامده است دیدگاهی بی پایه است.  و برای نمون آفای یارشاطر  که در تاریخ  ملی ایرانیان   نوشته اند: "یافتن  ریشه های این افسانه ها  یکی از  دشواری های بنیانی این گُردنامه  (حماسه)  مردمی بوده است"  تا به اندازه ی  بسیار نادرست است و اینکه   ایشان  سرچشمه ی این   داستان ها را به "گذشته های دور تیره های سکایی پیش از آنکه در سیستان نشیمن کنند " پیوند میدهند؛ که گویی سکاها از دید ایشان  از تیره های ایرانی نیستند،  هم نادرست تر و گمراه کننده ترست.

و همانگون که خواهیم دید فرهنگ سکاها فرهنگی به همه ایرانی بوده است و پارت ها از سکاها بوده اند. و نامهایشان،  آیین میتراییی  آنها و فرهنگ آنها همه ایرانی بوده است و  بیگمان داستان رستم و رخش و سام شاهنامه  نیز به داستان ثراتونا و آپام ناپات  در ریگ ودا  پیوند دارد.  نام رستم  براستی   " ر ُس تَهَم "   بوده است که  "تَهَم "  انرا در   "تَهَمتن "، به معنای نیرومند تن،  نیز می بینیم و نبرد او بادیو سپید همان نبرد ثراتونا با اژدها ست  و "رُس"   به معنای "پرتو" روشنایی است  که ریشه واژه هایی مانند روز و روشن  و رخشان است  (نگاه کنید به ریشه یابی نام سوخرا در  این نوشته) پس معنای رستم " پرتو نیرومند"  است . بیاد آوریم که نام مادر رستم  رودابه  از پیوند او با رود و آب گواهه میدهد. و سام همان گرشاسپ است.

در سانسکریت कार्ष  کِرس و कार्षीवण کاراسی به معنای شخم زدن است. در ریگ ودا   कार्षीवण کارسیوانا بمعنای کشتگر است و در اوستا   واژه ی  keresaspa  که برای نام گشتاسپ بکار رفته به معنای اسب کشتگر است.  و این که برخی  این نام  را اسب نزار و یا نحیف برگردان نموده اند نتنها نادرست که بل نابخردانه است.  گرشاسپ  در اوستا و متن های ساسانی پهلوی  تا نزدیک  به همواره به آوند  "  ساما کِرِس اَسپا" نام برده شده است.  که ساما همان سام است. گرشاسپ همچنین با ویژگی "نریمانی" شناسانده شده است. در سانسکریت  नर  "نارا" به معنای گًرد، دلیر و جوانمرد است. و در اوستا  به naire-manau معنای گُردمنش است. و در متن های دگرگون شده ی ساسانی مانند بهمن یسن، مینوی خرد و روایه های پهلوی   نام گرشاسپ  گنه کار  بتمامی زدوده شده و اورا به نام  سام  خوانده اند و سام را به آوند پور نریمان  شناسانده اند!


بسیاری از تاریخ  نویسان غرب پذیرفته اند که برخی از تاریخ نویسان پس از تازش  عربها به ایران مانند تبری و  مسعودی  و بیرونی و بلعمی دسترسی به گزارشهای راستینی از دوران ساسانی داشته اند. اما هرگونه بیزش و جدا نمودن راستی ها از افسانه ها و پرداخته ها در کارهای آنان دشوارست . به هر روی در گزارش های تاریخ نویسان ایرانی همواره سودیک و باهوده خواهد بود  که   شیوه ی نگرش  تاریخ شناس برجسته ی این دوره هوارد جانسون (۲۰۰۶)  را درباره ی تبری را در مورد همه ی  دیگر تاریخ نویسان بکار بریم که  "هیچ یک از آگاهی هایی را که [تبری] فراهم میدارد  نمی باید بدون تأیید ارزش آنها از سوی  منابعی ناوابسته پذیرفت".

  پس از پیروزی اردشیر بابکان بر ارته بان پنجم آرش اکیان وکشته شدن ارته بان اردشیر  پادشاهی ساسانیان را با آرمان گسترش آیین ذرتشت برپا داشت و با این همه مهینان پارت، که در برگیر هفت خاندان بزرگ پارت بودند، هنوز توانایی های بسیار فرمانروایی در   استانهای خاوری ایران داشتند.  ما در باره ی خاندانها ی  مهینی  مانند   کارن،  سورن و   مهران ، آگهی گسترده داریم زیرا  این نامها را در تاریخهای باستانی پیش از ساسانیان   نیز می توان  دید ولی شاید نامهای برخی دیگر ازین هفت خاندان در منابع نزدیک ساسانی دگرگون شده باشد و یا شاید برخی از  بلند پروزان به خود نمایی خودرا در میان آن هفت خاندان  وانمود کرده باشند. (کریستنسن ۱۹۴۴).   بزرگترین این خاندان های پارت  خاندان کارن بودند که نیاکان خودرا به کاوی ها به (معنای پادشاهان و نه به معنای کاوه آهنگر که برخی از پژوهشگران غرب داو نموده اند)  پیوند میدادند.  و البته کارن ها  ، نه به آوند پادشاهان دست نشانده، که بل بمانند پادشاهان فدرال در شاهنشاهی ساسانیان پذیرفته شده بودند.

چنین پیداست که داستان کاوه ی آهنگر پس از پیروزی هفتالی ها بر پیروز شاهنشاه ساسانی ساخته شده باشد. چرا که او برای یگانگی کشور، خود را کاوی و از تبار پارت ها خوانده بود و شاید از همین روی نام پسر و جانشین خود را کاوداد (قباد، کواذ) نهاده بود  و متن هی ساسانی  آژی دهاک را  بر پایه ی تبلیغ علیه خوشنواز   پادشاه  هفتالی  پرداخته اند.

بیگمان،  چنین آشکارست که پارتها با  سکاهای  ایرانی داهه خویشاوندی داشتند . در تاریخ پارت ها می بینیم  که برخی از پادشاهان پارت دوران کودکی خود را در داهه گذرانده  بودند.  به گزارش ایزودور سویل در ریشه یابی واژه  etymologia مینویسد:
Bactriani Scythae fuerunt, qui suorum factione a sedibus suis pulsi iuxta Bactron Orientis fluvium consederunt, ex cuius vocabulo et nomen sortiti. Huius gentis rex fuit Zoroastres, inventor magicae artis.  Parthi quoque et ipsi ab Scythis originem trahunt. Fuerunt enim eorum exules, quod etiam eorum vocabulo manifestatur. Nam Scythico sermone exules 'parthi' dicuntur. Hi, similiter ut Bactriani, domesticis seditionibus Scythia pulsi solitudines iuxta Hircaniam primum furtim occupaverunt, deinde pleraque finium etiam virtute obtinuerunt.
 باختری ها ساکاهایی بودند که که بدست بخشی از مردمان خودشان از سرزمینشان رانده شدند  و در کناره ی خاوری رود باختران  نشیمن گزیدند و نام خود را از آن رود گرفتند. پادشاه این مردمان ذرتشت  بود که هنر جادو را پدید آورد.  پارت ها نیز ریشه   از ساکاها  گرفته اند زیرا آنان ساکاهای به برون رانده اند چراکه در زبان ساکاها "برون رانده شده ها" پارت ها خوانده میشوند. همانند باختری ها آنها پس از برون رانده شدن  به سبب درگیری های  درون-کشوری  آنها نخست به پنهان در سرزمین های تهی در همسایگی هیرکانی ها  نشیمن  گرفتند و سپس بخش های بیشتری را بازور بدست آوردند
البته ایزودور مانند بسیار ی دیگر از مورخین باستانی نمی توانست میان مهرآئینان  و ذرتشتیان  تفاوت نهد و دودیگر اینکه  مغان مهر آیین بخاطر رازهای میترایی و آزمون های کیمیاگری (شیمی) و پژوهش های اختر شناسی به جادوگری شناخته میشدند. واز اینروست که واژه ی  جادو magicae  از واژه ی مغ  magi که در عربی مجوس است به زبانهای اروپایی اندر شده است.

 به هر روی هفتالی ها که   شاخه ای از پارت ها بوده اند  پایتختشان همانگونه که پرکوپیوس در تاریخش می نویسد  "گرگو" نام داشت که برخی براین  باورندکه در نزدیکی های گنبد کاووس  در نزدیک گرگان است . هرچند  برخی دیگر از مورخین برانند که پیروز از رود   آموی ( در سانسکریت    वक्षु واکشو در اوستا اخشاو  و در لاتین  Oxus) گذشته است.

 در پارسی میانه هفتالی هارا "اِفت ال"  میخوانند  ودر زبان یونانی Εφθαλιτες  اِفتالیت  ودر عربی آنها هیطل می خواندند. بگزارش بلعمی هفتالی در زبان بخارا به معنای مرد نیرومند است.   نبرد رستم  و رخش با دیوان  در نگارهای دیواری  پنجکنت  هفتالیان در سغد  افریده شده در نیمه ی نخست سده ی هشتم  گواهه یی است از فرهنگ ایرانی هفتالیان. به ویژه انکه  نمونه هایی از  این داستان به زبان سغدی در دونهوانگ در چین باختری مربوط به سده ی نهم میلادی یافت شده است. و نمونه ای دیگری را یوتاکا یوشیدا در Heroes of the Shahnama in a Turfan Sogdian text. A Sogdian fragment found in the Lushun Otani Collection از متن سغدی مربوط سده ی دهم  میلادی با نامهای رستم و سهراب و سام  گزارش داده است.  همانگونه که مارشاک گزارش داده است رستم در هنر سغدی به گونه ی گردی هفتالی است و این خود نشان دیگری از خویشاوندی نزدیک پارت ها، سکاها و هفتالی های ایرانست. 

 هفتالی ها دو امپراطوری یکی در خاور ایران و دیگری در هندوستان بر پا داشته بودند.  و چنین به دبد میاید که داستانهای  آژی دهاک فریدون و رستم  با رودادهای  نبردهای پیروز پادشاه ساسانی با  هفتالی ها  آمیزه شده است و آژی هاک براستی پادشاهی از هفتالی ها بوده است. و آینکه برخی از پژوهشگران به نادرست   داها را به معنای گرگ گرفته اند از این نشأت میکیرد که گرگ  نشان نمادین تیره های ساکا در داهه بوده است و  زینروست  که پایتخت خود را گرگو و برخی از سرزمین ها ی خود را در خوارزم و خراسان گرگان می خوانده اند و استرابو به نادرست پنداشته است که  داهه به  معنای گرگ است.

بگزارش تبری پیروز پسر یزگرد دوم  به نزد هفتالی ها (هیاطله) گریخت و ازآنها درخواست یاری نمود تا شاهنشاهی پدر را باز پس گیرد.  دوران  پادشاهی  پیروز با خشکسالی و گرسنگی همزمان بود که یادآور بستن آبها ازسوی وریترا در داستان های ریگ وداست. هفتالی ها در نزدیکی های شال ۴۶۹ میلادی پیروز را ببند کشیدند  و اورا واداشتند تا پسرش کاوداد (قباد) را به گروگان نزد آنها بسپارد و باج سنگینی برساسانیان بستند .  پیروز در نبرد   ۴۸۴ میلادی   با هفتالی ها کشته شد و برادرش والاگاث (بلاش)  از سوی موبدان ساسانی به پادشاهی برگزیده شد. والاگاث بزودی  کشته شد و پسرش کاوداد با پشتیبانی هفتالی ها بپادشاهی رسید. کاوداد که    از هنگام نوجوانی با مهرآیینان پارتی هفتالی آشنا شده بود  از بپاخیزی مزدک که می خواست   سامان  طبقاتی و فرمانروایی موبدان ذرتشتی را برهم ریزد و از دارایی توانمندان به بینوایان بهر دهد  پشتیبانی نمود.  در شاهنامه ی فردوسی  خشکسالی و قحطی  با آمدن مزدک پدیدار میشود.

بیامد یکی مرد مزدک بنام                            سخنگوی با دانش و رای و کام
گرانمایه مردی و دانش فروش                       قباد دلاور بدو داد گوش
به نزد جهاندار دستور گشت                        نگهبان آن گنج و گنجور گشت 
ز خشکی خورش تنگ شد در جهان               میان کهان   و   میان    مهان
ز روی هوا ابر شد ناپدید                           به ایران کسی برف و باران ندید

 به هر روی موبدان ذرتشتی و توانمندان بر کاوداد شوریدند  و برادرش جاماسپ  را  در سال ۴۹۶ میلاد به پادشاهی رساندند کاوداد به نزد هفتالی ها گریخت . فردوسی و منابع ساسانی او شورش مردمان را از این میدانند که کاوداد  اسپهبد بزرگ پارتی خود سوخرا را کشت.  و از اینرو بگزارش او پس از سرنگونی کاوداد را به زرمهر پسر سوخرا سپردند تا از او کین بتوزد. و لی زر مهر به او کمک میکند تا بنزد هفتالی ها بگریزند.
چو بشنید زر مهر پاکیزه‌رای                            سبک بند را برگشادش ز پای
فرستاد و آن پنج تن را بخواند                        همه رازها پیش ایشان براند
شب تیره از شهر بیرون شدند                         ز دیدار دشمن به هامون شدند
سوی شاه هیتال کردند روی                            ز اندیشگان خسته و راه جوی
 در گزارش فردوسی  هفت تن فراری (کاوداد و شش تن همراهانش) نخست  به اهواز میروند و در آنجا کاوداد شیدای دختر دهقانی میشود و اورا از پدرش خواستگاری میکند. ولی چرا برای رفتن به سوی هفتالی ها آنها بسوی اهواز میروند؟ این نشان میدهد که داستان دستکاری شده است تا آژی دهاگ را تازی بگردانند و  حال آنکه همانگون که گفتیم  ریشه ی دهقان همان داهه آگان یا سرور و فرمانروای داهه است.

بگزارش پروکوپیوس هنگامیکه کاوداد سرنگون شد وآنان در باره ی سرنوشت او رای میزدند گُوانستاد یکی از  بزرگان کاردکی را  که ایرانی ها با آن ناخن هایش را کوتاه مینمودند را بدیگران نشان داد و گفت "می بینید که این کاردک چه کوچک است ولی با این همه می تواند  هم اکنون کاری کند که پس از گذشت اندک گاهی از  توان   بیست هزار سپاهی   فزونتر است ." اینکه چرا بزرگان ساسانی کاوداد را نکشتند شاید به خاطر هراسشان از مزدکیان بود که اینک بسیار  نیرومند بودند.  و یا نگران از واکنش سپهبد پارتی کاوداد  سوخرا.

 به هر روی کاوداد پس از گریز بدربار هفتالی ها ، به یاری  خوشنواز  پادشاه هفتالی  در ۴۹۸  تخت پادشاهی  خود را باز پس گرفت. پس از  نشستن دوباره به تخت پادشاهی کاوداد برای ماندگاری خود با موبدان ذرتشت    به یگانگی آمد و پسرش خسرو انوشیروان را به جای پسر دیگرش که به مزدکیان دلبستگی داشت و به  ترغیب  موبدان به جانشینی برگزید و سوخرا را بدست دژخیم سپرد.  اما سوخرا که بود؟

 سوخرا  که بروکوپیوس اورا Seoses  می خواند از  مهینان  خاندان کارن  پارت  بود که بر  سکاستان (سیستان)  فرمان میراند و دو دیگر اینکه بگزارش پروکوپيوس ،  در  باز پرسی که برای  وی از سوی درباریان کاوداد برپا شد  یکی از گناهانی که بر او بر شمردند این  بود که  او بر  دُشوندی با آیین و  کیش ايرانيان  رفتار نموده است ز يرا  او    ایزدانی گوناگون که بی گمان میترا و آناهیتا و تیشتر بود را پرستش مي کرد و هم بـر واژ با آيين ايرانيان که مردگان را به خاک نمي سپردند،  همسر خـويش را همچون میترائیان بـه خـاک سـپرده بود.  پس از این بازپرسی، داوران سوخرا را  کیفر به مرگ دادند  .
 سوخرا را به نادرست سوفرا نوشته اند و برخی بگونه هایی دیگر اما  در سانسکریت  सुखकर  "سوخاکارا" آنچه که شادی و خوشنودی میاورد است و सुख्यति  و"سوخیاتی" به معنای شور و شادی و کامیابی   از ریشه ی "सुख्" "سوخ" و   सुख "سوخا" به معنای خوشی و شادیست . و  را  به معنای پرتو ست  ودر سانسکریت रशना  "رازنا" به به معنای  تابش روشنایی است و با   ऋषि  "رسی" به معنای روشنی فرزانگی  پیوند دارد. که با  واژه ی روز (در پهلوی رُچ و در پارسی کهن رئوچه) و روشن و رخشان پیوند دارد. ودر انگلیسی ray  و در فرانسه کهن   raie  و در لاتین    raia  به  معنی پرتو باریک روشنایی است. پس  سوخرا به معنای پرتو روشنایی شادی بخش است.  و  باهوده است که بگوییم که نام سهراب نیز  با نام سوخرا در پیوند است .

 بگزارش فردوسى  پس از اینکه پیروز پادشاه ساسانی  بر آن میشود که به نبرد با خو شنواز بر هفتالی بتازد او سوخرا را به سرپرستی شاهزاده ی جوان بلاش بر می گمارد:
که باشد نگهبان تخت و کلاه‏       بلاش جوان را بود نیکخواه
‏ بدان کار شایسته بد سوخراى‏        یکى نامور بود پاکیزه ‏راى
‏  هم او مرزبان بد به زابلستان      ‏ به بست و به غزنین و کابلستان‏

کریستنسن  در کتابش ایران در زمان ساسانیان می نویسد: نیرومندترین  مهینان ایران در  سده ی پنجم میلادی دو تن بودند یکی زرمهر یا سوخرا   از خاندان ٔ بزرگ کارن و دیگر شاهپور رازی  که از مردم ری وز خاندان نامی مهران بود. بگزارش  لازارفرپی  این دو فرمانده که با  سپاه بسیار در ایبری (گرجستان) وارمنستان  به پیکار بودند  همینکه از مرگ پیروز (در پیرامن سال ۴۸۸ م .)  آگاه شدند یه شتاب به تیس پاون (تیسفون)  درشتافتند تا  در گزینش پادشاه  تازه  هنایش داشته باشند.   در این  روند بلاش برادر پیروز برگزیده شد  اما در هنگام   پادشاهی او  فرمانروای  راستین ایران سوخرای زرمهر  بود و تا سالهای نخستین پادشاهی  کاوداد،   سوخرا همچنان بر  جایگاه خویش    در رده ی نخست  در میان  مهینان ماندگار بود اما کاوداد پیوسته  بر سر آن بود تا خود را از زیر هنایش  این مرد  بلند پرواز و گردنفراز  رها  سازد   وچنین بود که به شاهپور مهران   که در این هنگام اسپهبد ایران زمین (تاریخ تبری ) بود  فرمان داد  تا  سوخرا را ازمیان بردارد.

به هر روی پس از در گذشت کاوداد،   و نشستن انوشیروان بر تخت پادشاهی او به دستیاری موبدان  به کشتار همگانی مزدکیان دست یازید و چنین است که در بهمن یشت می خوانیم:
مزدک، پور بامداد پدیدار  آمد  تا مردمان را از دین مزدیسنان واگرداند پس خسرو انوشیروان  موبدان  را به همایش فرا خوا نید   و مزدک را به  پرسش ها کشیدند و او پاسخ  نتوانست گفت  .
 

_________________________________________________________________________________