نیچه و بازنگری ارزش‌ها

گیتی نوین (گ):  امروز  نیچه شاید از رخنه‌گرترین  و پر هنایش‌ترین  فرزانگان در اندیشه و خرد اروپا  باشد. به گفته‌ی هایدگر او پایان   فراهستی  (متافیزیک) را آورده ست.  بسیاری از خردشناسان امروز اندیشارهای نوی  اروپا را در  دنباله‌روی از اندیشه‌های اودانسته‌اند. برای نمون ژاک دریدا  نیچه را به آوند  نمونه‌ئی بارز از اندیشمند " پیاده‌سازی ساختار "   deconstructionism    می‌شناسد.  درکشورهای اروپایی و آمریکا   کتاب‌های نوشته‌شده در باره‌ی نیچه بسیارند برای نمون  تنها در فرانسه  در  دهه‌ی  ۱۹۸۰   ژان گرانیه، موریس بلانشو، پیر کلوسوسکی ، ژان میشل ری،  برنارد پوترا ، پیر روندو،  سارا کوفمان و پل والادیه  کتاب‌هایی در باره‌ی  او نوشته‌اند. البته در ایران هم کتاب‌هائی  از او زیر آوندهائی مانند"چنین گفت زرتشت" به   برگردان داریوش آشوری ، "اینک آن انسان: آدمی چه‌گونه همان می‌شود که هست"  برگردان بهروز صفدری،"فراسوی نیک و بد" برگردان سعید فیروزآبادی، "انسانی، زیاده انسانی" برگردان ابوتراب سهراب و  محمد محقق نیشاپوری و شماری دیگر به چاپ رسیده‌اند که به افسوس باید گفت برگردان‌های چندان‌ رسا نیستند زیرا همان‌گونه که خواهیم دید دریافت کارهای نیچه به خاطر شیوه‌ی سروده‌سرایانه او و ناسازگاری‌های منطقی او کار آسانی نیست. هرچند همان‌گونه که والتر کوفمن در کتاب خود درباره‌ی  نیچه می‌نویسد:

همه گون آدمی؛  از جمله سبک‌سران، در باره‌ی نیچه نوشته‌اند اما افزون بر  بسیار از سرآمد سروده‌سرایان ، و پژوهش‌گران پرآوازه ، در میان نویسندگان مهمی که درپخشار  اندیشه‌های او کارکرده‌اند می‌توان از   توماس مان،  کامو،یاسپر و هایدگر  نام برد  . به  دست‌کم‌ترین سنجش، هیچ  خردورز نووایی  در پس از  کانت و هگل  هرگزمورد ارج نویسندگانی چنین  نخبه نبوده ست.  با این همه بسیار ازین  پژوهش‌ها  که بدست اندیش‌ورانی  بسیار ستوده   به انجام رسیده‌اند، بر پایه‌ی  کنکاش‌هایی  بس نااستوار بنیان گرفته‌اند و این سست‌مایگی گاه در باور نمی‌گنجد. 

و  راستش را بخواهید در نوشته‌‌های داریوش آشوری در باره‌ی نیچه    بدون هیچ تردید، همان‌گونه که خواهیم دید،  از دریافتی  نادرست و واژگون  در باره‌ی نیچه حکایت دارند. واین از‌آن‌روست که برای دریافت درست نیچه می ‌باید خردورزی  دکارت وکانت و هگل را به درستی شناخت و تا اندازه زیادی با فیزیک نیوتون و ریاضیات آشنائی داشت تا بتوان زمینه‌ی برخی از پیش‌گزاره‌‌های او را  مانند «بازگشت پیاپی جاودانه‌ همانی» Die Ewige Wiederkunft des Gleichen را دریافت. و برگردان کارهای او تنها به یاری یک فرهنگ واژه‌ها به یاوه خواهد انجامید.

در این گفتگو می‌کوشیم  تا آنجا که بشود گزارش‌ها و گواهه‌هایی از کتاب‌ها و نوشتارهایی مانند کار  هایدگر در باره‌ی نیچه و به‌همین‌سان کتاب"نیچه"ی کوفمن و نوشته‌هایی از میشل  فوکو، به ویژه  نوشته‌ی او بنام "نیچه،  تبارشناسی،  تاریخ" Nietzsche, la généalogie, l'histoire ، و از خود نیچه کتاب‌های   "زادش تراژدی یا  یونان‌گرایی و بدبینی"  Die Geburt der Tragödie, Oder: Griechentum und Pessimismus ، "در فراسوی نیکی و گناه  -پیش‌درآمدی در باره ی خرد آینده" Jenseits von Gut und Böse – Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ،  "درباره‌ی  تبارشناسی منش"  Zur Genealogie der Moral ، "بنگرید به آن  مرد" Ecce homo ، "خواست  به نیرو" Der Wille zur Macht ، "چنین سخن‌آورد  زرتشت"*  Also sprach Zarathustra ،  "پگاهان - اندیشه‌هایی در پیش‌داوری منش"  Morgenröthe – Gedanken über die moralischen Vorurtheile و   " دُش مسیحا" Der Antichrist  را بررسی نمائیم تا شاید بتوانیم به   برخی از برداشت‌های نادرست و گمراه کننده از اندیشارهای  نیچه  پایان دهیم.

دشواری و ناسازگاری  درنیچه

فرید نوین (ف):    مطمئن هستم که  این را  بسیاری می‌دانند که شناختن نیچه بس  دشوارست و شاید از  این روست که هم  سوسیالیست‌ها  نیچه را از خود می‌شناسند و هم فاشیست‌ها   وهم مدرنیست‌ها و هم  پست‌مدرنیست‌ها و هم  اگزیستانسیالیست‌ها! بنابراین شناسایی او درمیان برداشت‌های نادرست می‌تواند دشوار باشد. از نیچه همیشه به آوند نویسنده‌ئی "شناسه نویس" aphoristic یاد می‌شود.  او از این شناسه‌نویس‌گری‌ها aphorisms که  زیر آوندهای اندیشارهای او هستند، همانند  خشت‌هایی، برای ساختن ساختار خردورزی خود بهره می‌گیرد. با این همه بسیاری از آن اندیشارها با یکدگر ناسازگارند و باید در باره‌ی این ناسازگاری‌ها در   این گفتگو به بیزش بپردازیم. و  گاه  نیچه در این شناسه‌نوشت‌های‌اَش کنایه‌هایی را بگونه‌ی لحنی شوخ برای گفتن  راستی‌ئی تلخ ‘ridendo dicere severum’  به‌بهره می‌گیرد و با زیرکی آنرا در بافت نوشته‌های‌اَش پنهان می‌کند بدون آنکه به خواننده کلیدی بدهد تا بتواند دریابد آیا برداشت او به شوخی‌ست یا  به راستی. او خود را آمیره‌ئی از یک فیلسوف و یک هنرمند  در الگوئی مانند پلاتو (افلاتون) می‌دید که توانسته  مسیحیت را ویران و نابود کند،

گ : درست است. و مهین‌تر این که او یکی از سترگ‌ترین و پرارج‌ترین خرده‌گیری‌های اندیشه‌ی غرب را  نه به‌ آوند یک خاستگاه فلسفی که بل به‌ آوند یک خاستگاه  فرهنگی  فراهم کرده ست.  واز این‌رو می‌توان گفت که او بیش از هرچیز فیلسوفِ و خردورز فرهنگ بوده‌ست. پس شاید در روال این گفتگوها  پر بی‌هوده نباشد که نخست در باره‌ی دیدگاه‌های نیچه در باره‌ی آزادی و مردم سالاری و نووایی گفتگو کنیم  و سپس به بافت فلسفی اندیشارهای او بپردازیم. 

اندیشارهای نیچه در باره‌ی آزادی و مردم سالاری در نگاه نخست بسیار ناپخته  و حتی ابلهانه می‌نمایند. شاید او آنچنان خشمگین و آذرده ست که مخصوصاً می‌خواهد خواننده‌ی خود را بر سر خشم آورد. این‌که  حتی خردورزانی مانند برتراند راسل  اندیشارهای او را  به سخره گرفته‌اند از همین‌رو ست .  نیچه در کتابش اُفت بت‌ها، یا چگونه با چکش  می‌باید خردورزی نمود Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert در باره‌ی اندیشارش از آزادی می‌نویسد:   

اندیشار من در باره‌ی آزادی ـ  در هرازگاه ارزشِ یک چیز در این نیست که با آن چه‌چیز را می‌توان به‌دست آورد که بل در بهایی است که برای آن می‌پردازیم - در این‌ست که برای‌مان به چه اندازه هزینه دارد. من نمونی را نشان می‌دهم: نهادهای آزادی‌خواهی که پس از آنکه آزادی به دست آید هنوز برجا می‌مانند بی‌درنگ برای آزادی، آفت و آسیبی گران‌بار می‌شوند. این را می‌دانیم، که آرمان آنها براندازیِ "خواستن به نیرومندی" ست، den Willen zur Macht, آنها کوهستان‌ها ودره‌زارهای مَنِش را برایِ برپایی وندیک‌ها (ضابطه‌ها)  هموار می‌نمایند، آنها خواری و هراسانی و خوش‌گذرانی می‌آورند - و همیشه پیروزی را از آن توده‌های همچون گـَلّـِه‌ها  می‌نمایند.  

آزادی‌خواهی: یا به سخنی  آشکار پرورش گـَلّـِه‌ها...  اما  هنگامی‌که برای برپائی همین نهادها ، جنگ ست که درمی‌گیرد، هنایش‌هایی به‌آکنده دگرگون  پدید می‌آید؛ این جنگ برای برپایی نهادها به‌راستی آزادی‌ها را به گونه‌ئی نیرومندانه بر می‌انگیزانند. از دیدی ریزنگرانه‌تر، این جنگ است که چنین هنایش‌‌هایی را پدید می‌آورد، جنگ برای برپایی نهادهای آزادی‌خواه der Krieg um liberale Institutionen. 

پس آزادی چیست؟  آن‌ست‌که هرکَس  بخواهد خود-پاسخ‌گو باشد. آن‌ست‌که هرکس دوری جای‌گاه خود را، که از دیگران جدای‌مان می‌دارد، پاس بدارد. آن‌ست‌که هرکَس در برابر طغیان‌ها، سختی‌ها، بی‌چیزی‌ها و حتی به خود زندگی بی‌واکنش بماند. آن‌ست‌که هرکَس آماده‌ی آن باشد که جان انسان‌ها را،  که حتی جان خویش  abgerechnet  را از برای انگیزه‌ی خود فدا سازد. 

آزادی به میانای آن‌ست که  غریزه‌های مردانگی، جنگ و شادی بر دیگر غریزه‌ها،  برای نمون، بر "خوشی"،‌ پیروز آیند. انسان آزاد شده freigewordne ، و چه بسا بیشتر،  روانِ آزاد شده، در زیر گام‌های خود لگدمال می‌کند آسوده زیستنیِ خفت‌بار که از آن مغازه‌داران، مسیحیان،  گاوها، زن‌ها، انگلیسی‌ها،  و دیگر مردم‌سالاران در رویا ست. انسانِ آزاد رزم‌جو ست. -  

 بر چه پایه‌ئی آزادی در میان افراد و در میان توده‌ها خود را اندازه می‌گیرد؟ برپایه‌ی ایستادگی‌ئی که در برابرش برپا می‌شود که می‌باید بر آن چیره آید،‌ بر پایه‌ی چالشی که می‌باید هزینه نمود تا بر اوج بماند.  می‌باید  در آنجا که سخت‌ترین ایستادگی‌ها در برابر چیرگی پدیدار شده ست والاترین‌سانِ آزادمرد را یافت -- پنج گام  پیش‌تر از زورگوئی Tyrannei ، و بسیار نزدیک به مرزهای پربیم بردگی. 

 و این به روانشناسانه راست است،  اگر که غریزه‌های نِکوهیده و بی‌مُدارای فرمانروایان خودکامه را دریابیم  که بیشترین فرمانتاری و بِسامانیک (انضباط)  Autorität und Zucht  بر دُش‌وری باخویش را به چالش می‌کشند - که زیبنده‌ترین نمون آن جولیوس سزارست-؛ و  این  همچنین  از دید سیاست راست است، اگرکه گذرگاه آن‌را در تاریخ بازنشان کنیم. آن کسان که دارای ارزشی بوده‌اَند،  دارای ارزشی شده‌اَند، آنان هرگز  در زیر نهادهای آزادی‌خواه ارجمند نشده‌اند: خطری بزرگ از آنان چیزی ساخت که مایه‌یِ دست‌آوردِ آذرمی ژرف بدانان شد، خطری، که  نخست به ما می‌آموزاند که یاری‌هامان unsre Hilfsmittel، فَرمنش‌هامان  unsre Tugenden، پدافند‌هامان، و رزم ابزارهامان و  گوهرمایه‌ی خود را  - که ما را  نیرومند می‌دارند- بشناسیم ... 

فَروَند نخست: می‌باید نیازمند بود به  نیرومندی: و گرنه هرگز نیرومند نخواهیم شد. آن  گلخانه‌های بزرگ نیرومندی Jene großen Treibhäuser für starke،  برای نیرومندترین انسان‌هایی که تا کنون بوده‌اند، جامعه‌های مَهین‌تباران (اشراف) رُم و ونیز، آزادی را به باریک‌بینی به‌سان نودشی که من از واژه‌ی آزادی دریافت می‌کنم  درمی‌یافتند: به آوند چیزی که داریم و نداریم، و می‌خواهیم‌اَش، و برآن چیره می‌شویم.

پس همان‌گونه که می‌بینیم، در اینجا نیچه به راستی به گونه‌ئی فاشیستی از آزادی مهین‌تبارانِ، یا اشراف، به معنای "آزادیِ راستین" سخن می‌گوید؛ که اینان می‌باید بکوشند تا  نگذارند که دوری‌های طبقاتی‌شان با پائین‌ترها از میان برود  و می‌باید  به دنبال نیرومندی تا مرزهای برده داری پیش بروند . و  جنگ است که بهترین بروندها (شرایط) را برای آزادی فراهم می‌آورد.  

ف: این برداشت نیچه از آزادی به آوندِ  "خواستنِ نیرومندی" با خُرده‌گیری او از مدرنیته؛ پیوندی نزدیک دارد.  برداشت او نهادهای سنتی را در هم می‌شکند و پیوند سازمان‌یافته‌ی نسل‌ها را در درازای تاریخ، چه به‌سوی آینده و چه به‌سوی گذشته، از هم می‌گسلد. از دید او "در دنیای مدرن هرکس برای همان روز می‌زیود، هرکس به شتاب می‌زیود، هرکس بسیار ناپاسخ‌گویانه می‌زیود": و به ریزبینی همین‌ست که امروزه "آزادی"  خوانده می‌شود.  نیچه برای نمون از زناشویی مدرن نمون می‌آورد، که به‌جای آن‌که بر پایه‌ی سنت باید برای برپائی خانواده باشد و یا برای سخت‌‌ترسازی نیرومندی یک تبار، امروزه بر پایه‌ی "عشق"  برپا می‌شود.  خواندن باریک‌بینانه‌ی کارهای نیچه دراین باره نشان می‌دهد که تا چه اندازه برداشت آقای آشوری از نیچه نادرست است. نیچه می‌نویسد:

خُردِه گیری نووایی Kritik der Modernität - نهادهای ما دیگر چندان باهوده نیستند و در این باره همگان هم‌باورند. اما این از نارسایی آنان نیست که از ماست. هنگامی‌که ما همه غریزه‌ها، که از آنها نهادها برخاسته می‌شوند، را از دست دادیم نهادهای‌مان را هم از دست دادیم زیرا دیگر شایسته‌ی آنها نبودیم. مردم‌سالاری برای همیشه در ریخت کاسته‌شدن از نیروی سازمان‌دهی بوده‌ست: من در ‌"انسان، بس زیاده انسان" Menschliches, Allzumenschliches چگونگی مردم‌سالاری را منجمله در امپراتوری آلمان Deutsches Reich به آوند ریخت کاستی دولت نشان داده‌اَم.

برای آنکه نهادهایی باشند، می‌باید که خواستی، انگیزه‌ئی و یا واداشتی (اجباری)  باشد،‌ که  تا به اندازه‌یی کین‌توزانه  antiliberal bis zur Bosheit بر دُشگانگی با آزادی‌خواهی ست: خواستی به سنت،‌ به سروَری Autorität ، به پاسخ‌گویی برای سده‌هایی که خواهند آمد و  هم‌بستگی زنجیره‌ئی نسل‌ها چه به‌سوی آینده  و چه به‌سوی گذشته، تا بی‌نهایت.

هنگامی‌که چنین خواستی درباش است، چیزی مانند امپراتوری رم  imperium Romanum  و یا روسیه، تنها نیروی امروزی که توان ماندگاری دارد، برپامی‌شود؛ که می‌تواند شکیبا باشد، که هنوز می‌تواند  به چیزی پیمان دهد - روسیه، اندیشاری ست که با دل‌واپسی نفرین‌شده‌ی اروپایی و ساخت‌وست دولت‌های کوچک، که با پدیداری امپراتوری آلمان به بزنگاهی بیمناکانه فرارسیده‌اند، بر واژیک است. 

همه‌ی غرب دیگر آن غریزه‌هائی را ندارد که از آنها نهادها بر خاسته می‌شوند، که از آنها آینده نمو می‌یابد: شاید هیچ‌چیز " روان نووای" modernen Geiste غرب را به این همه نیازارد.  هرکس برای همان روز می‌زیود، هرکس به شتاب می‌زیود، هرکس بسیار ناپاسخ‌گویانه می‌زیود: و  به باریک‌بینانه این‌ست که "آزادی"  خوانده می‌شود. 

 به آنچه که یک نهاد را نهاد می‌نماید  بی‌زاری می‌شود، کینه‌توزی می‌شود، پس‌زده می‌شود.  در همان دم که حتی با آوایی بلند سخن از "سروری" Autorität   می‌شود هراس از بیم برده‌داری‌ئی نو همگان را فرامی‌گیرد. این‌چنین است که پوسیدگی décadence بر غریزه‌های ارزشی سیاست‌مداران ما، احزاب سیاسی ما پیشروی نموده است آنها به غریزه آنچه را که  از هم می‌پاشد،  آنچه که رسیدن به فرجام را شتاب می‌دهد برتری می‌دهند. 

برای گواه بنگرید به زناشویی مدرن،  همه بخردی alle Vernunft از زناشویی نووا رخت بر بسته است؛ با این همه، هیچ پرخاشی  Einwand gegen به زناشویی نیست که بل  پرخاش با نووایی است.  بخردی زناشویی -  که تنها پاسخ‌گوئی قانونی را بر شوهر  بار می‌نهد، که به زناشویی گرانیگاهی می‌دهد که امروزه در هر دو پایش لنگ لنگان است. 

بخردی زناشوئی - که در ناگسستگی بنیانی آن می‌نشیند،  که به آن پررنگی‌ئی می‌دهد که برفراز آنچه که از احساس و شور و هرآنچه که در دم پدیدارست می‌آید.  هم‌چنین در پاسخ‌گویی خانواده  برای گزینش همسر می‌نشیند. با گسترش زیاده‌روی در زناشویی‌های بر پایه‌ی عشق  Liebes-Heirat همه‌ی بنیان زناشویی، تنها چیزی که   آن را یک نهاد می‌کرد، از میان رفته ست.  

یک نهاد هرگز، به‌آکندگی هرگز، نمی‌تواند که بر پایه‌ی  از خود- در- آورده eine Idiosynkrasie باشد . کسی نمی‌تواند زناشویی را، همانگون که گفته‌ام، بر پایه‌ی "عشق"  بنیان نهد -  آنرا می‌توان بر پایه‌ی خواسته‌های تن‌باره‌گی، بنیان نهاد یا خواسته‌ی دارائی (زن و فرزند به آوند دارایی)، یا بر پایه‌ی خواسته‌ی چیره‌شدن، که بگونه‌ئی همیشگی برای خویشتن کوچک‌ترین ساختار چیرگی را،  در ریختِ خانواده سازمان داد،  که  نیاز به فرزندان و جانشینان دارد تا بر جا بماند- همچنین از برای  فیزیولوژیکی -   تا اندازه‌ئی از قدرت، نفوذ و ثروت را برای آمادگی به گمارش‌های بلندمدت برای همبستگی غرایز در میان سده‌ها داشته باشد.

 

زناشویی‌ به‌آوند یک نهاد برپایه‌ی به‌استواری پذیرفتنِ Bejahung بزرگ‌ترین و ماناترین ریختِ سازمانی است. هنگامی‌که جامعه نمی‌تواند خود را در همگی‌اَش به‌استواری تا دورترین نسل‌های‌اَش بپذیرد ، پس زناشويی میانای خود را از دست داده ست  . زناشوئی مدرن میانایش را از دست‌داده و در نتیجه می‌باید از میان برداشته شود.

اندیشارهای مسیحی‌ستیزانه نیچه از این نوشته‌ها پدیدارست . او به راستی خویشتن را مسیح‌ستیز می‌دید و حتی کتابی به آوند "مسیح‌ستیز" یا "دُش‌مسیح" Der Antichrist نوشت. او می‌خواست ارزش‌های خودرا جانشین ارزش‌های مسیحیت  کند. و فرهنگ رم و یونان باستان را جانشین فرهنگ مسیحی غرب نماید و در چند کتاب خود، به ویژه در کتاب "در فراسوی خوبی و گناه ؛ پیش‌درآمدی بر فلسفه‌ی آینده"  Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft  پیشینه‌ی منش‌مندی (اخلاق) غرب را به‌باد انتقاد گرفت.  نیچه بر‌سر‌آن بود که بنیان منش و نگرش درباره‌ی ارزش‌های‌منش را به گیته (طبیعت) بازگرداند. و این ارزش‌های نوی منش را جانشین ارزش‌های منش مسیحی بنماید. 

او ارزش‌های  منش مسیحی را در آغاز تاریخ مسیحیت به‌کاوش‌می‌گیرد و می‌پرسد، این ارزش‌ها از آن چه کسانی بودند؟ و برای آنان چه بهره‌ها و هوده‌هایی داشتند؟ این‌ارزش‌ها چه ویژگی‌های پنهانی داشتند و چرا آن ویژه‌گی‌ها بایددر پس پرده می‌ماند؟ به باور او اخلاق یا منش از دودیدگاه  پدیدار می‌شود. و  اخلاق در دیدگاه مسیحیت از چشم‌انداز یک رمه ست. چشم‌انداز  چرندگان سُست‌‌بنیه، و نزار و برده‌ها، و از سوئی دیگر، چشم‌انداز دیگر چشم‌انداز رم است، منش سروران و زورمندان و درندگان و رزم‌جویان. که رفتارشان و داوری‌هاشان برپایه‌ی نیرومندی و توانائی‌شان است. نیچه برآن‌ست که منش دوهزاره‌ در تاریخ‌مسیحیت  را با این ارزش‌های سروران  و قهرمانان هومری دگرگون‌کند. ارزش‌های مهینان و اشراف اروپا که هوده‌ها و بهره‌های‌آن در این‌جهان دردسترس‌اَند نه همچون ارزش‌های منش مسیحیت که پاداش آن در جهانی دیگر  به‌دست می‌آیند.  منش و اخلاق این جهانی با وجدان و دل‌سوزی بیگانه‌ست. و به این‌که روان در آرامش و آشتی باشد کاری ندارد و بل آن‌چه که ترازوی سنجش اخلاق و منش‌"خوب" این جهانی ست به‌چه‌اندازه‌گی دست‌آوردها وچیره‌گی‌های برآمده از کنش‌های زورمندانه در این جهان‌ست.    

 

گ : کوشش ما در اینجاست که از برخی نادرستی‌های بنیانی در باره‌ی  اندیشه‌های نیچه پرده برداریم.  این کارل یاسپر است که در کتاب نیچه‌ی خود  به خوانندگان ‌کارهای نیچه هشدار می‌دهد که هرگز نمی‌باید خوشنود باشند از اینکه گزاره‌ئی  از  نیچه را "دریافته"اند مگر تا به آن هنگام که  از او   گزاره‌ئی درست  به  وارون  و  ناسازگار با آن گزاره را نیز یافته باشند! حتی در میان کتاب‌های نیچه  و  یادداشت‌های  او این تناقض‌گویی و ناسازگاری بسیار به چشم می‌خورد. واین ویژگی‌ئی‌ ست که بررسی‌گران کارهای او همیشه یادآور شده‌اند. هرچند به کارگیری ناسازگاری‌های بسیار نشان نیستی‌گرایی   nihilism  او نیست.  برای نیچه اندیشیدن به ناسازگارها انسان را از گرفتار شدن در دام پوچی می‌رهاند. او از اینکه دانش غرب همواره در پی زدودن ناسازگاری‌هاست خشمگین است و در نوشته‌ی "خواستن نیرو"  می‌نویسد:

Die subjektive Nöthigung, hier nicht widersprechen zu können, ist eine biologische Nöthigung: der Instinkt der Nützlichkeit, so zu schließen wie wir schließen, steckt uns im Leibe, wir sind beinahe dieser Instinkt... Welche Naivetät aber, daraus einen Beweis zu ziehen, daß wir damit eine »Wahrheit an sich« besäßen! ... Das Nicht-widersprechen-können beweist ein Unvermögen, nicht eine «Wahrheit».

هنگامی‌که به آوند یک کنش‌گر ناگزیر به ناپذیرفتن ناسازگاری هستیم این یک  ناگزیری  زیست‌شناسانه است:  به‌هنگامی‌که برآیندی می‌گیریم، غریزه‌ی باهوده‌ی برآیندگیری پاره‌ئی از ماست . ما  تا به بسیار  خود همین غریزه‌ایم،  اما چه ساده‌اندیشانه است  که از   این  اثبات چنین برآیند بگیریم  که ما "راستی را در خود خودش"  یافته‌ایم ... ناتوانی از پذیرفتن ناسازگاری  اثبات ناتوانی ست، نه اثبات "راستی".

  یکی از این ناسازگاری‌ها و تناقض‌های نیچه‌ئی  را  در نوشته‌اش  "هوده‌ها و زیان‌های تاریخ  برای  زندگی " Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben می‌توان پی‌گیری نمود که  بخش دوم کتاب‌اَش "به دیدآوردهای نابهنگام"    Unzeitgemässe Betrachtungen بود.  در این نوشته  که بیش از هرچیز  یک خرده‌گیری فرهنگی است؛ نیچه می‌‌کوشد تا زندگی و تاریخ را در برابر هم  در ترازوی سنجه نهد، و  داوش می‌نماید که تاریخ یا بررسی تاریخ  می‌تواند برای زندگی  هم کمک باشد و هم به آن آسیب برساند.  با این همه می‌توان دید که،  به باور او،  آسیب‌های تاریخ بیش از بهره‌های آن برای زندگی ست، هرچند به راستی پیدا نیست که از دید او زندگی چیست؟   و از سوئی دیگر این هم پیدا نیست  که در برداشت او تاریخ چیست؟  چون گاه او از "تاریخ" به گونه‌ی res gestae یا رویدادهائی که رخ‌داده‌اند  سخن می‌گوید، گاه از "نوشته‌های تاریخ"  به گونه‌ی  historia rerum gestarum یا داستان آنچه که رخ داده‌ست،  و گاه  از  "دانش تاریخ" از دیدگاهی دانشیک!

 به برداشت  شمار بسیاری از هواداران نیچه، او بر آن‌ست که می‌باید یادگیری‌های از تاریخ  و درس‌های پیشینیان و حتی یادگیری از دانش را به کنار گذاشت و از زندگی یاد‌گرفت!! که این یاوه‌ئی بیش نیست. زیرا همه‌ی یادگیری انسان بر پایه‌ی داده‌ها‌ئی است که دانش و تاریخ و آموزش‌های دهنادین برای اوفراهم نموده‌اند و از نو آفریدن چرخ حتی برای هوشمندان و نیرومندان اگر هم شدنی باشد بخردانه نیست. اگر چه برای  آن که دادور باشیم باید این هم گفته شود که او زیاده‌روی در پشت‌گرمی‌به‌تاریخ  را زیان‌بار می‌داند و می‌نویسد:     

„Dass das Leben aber den Dienst der Historie brauche, muss eben so deutlich begriffen werden als der Satz, der später zu beweisen sein wird − dass ein Uebermaass der Historie dem Lebendigen schade.“

این راستی که زندگی به هوده‌ی تاریخ نیاز دارد، باید به همان روشنی این جمله را که باید در پساتر استوار‌ش بداریم دریافت کرد - که پشت‌گرمی زیاده به تاریخ برای زنده‌ها زیان آور است. 

نیچه  در نخست زندگی را  "اَتاریخی" (غیر تاریخی) ویدائی می‌دهد. بنابراین حیوانات و همچنین کودکان به گونه‌ی اَتاریخی زندگی می‌کنند. دَم‌هائی کوتاه از شادمانی و سرمستی  نیز در زندگی انسان‌ها  از اَتاریخی زندگی برخاسته می‌شود. به باور او این  نیروی یادآوری در نهاد انسان است که تاریخ را برای زندگی می‌آفریند. و بدین‌سان راه را بر انسان برای زیستنی شادمان و ساده، به‌مانند حیوانات، می‌بندد. او می‌نویسد:

„[Die Tiere sind] kurz angebunden mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblickes und deshalb weder schwermüthig noch überdrüssig. Dies zu sehen geht dem Menschen hart ein, weil er seines Menschenthums sich vor dem Thiere brüstet und doch nach seinem Glücke eifersüchtig hinblickt – denn das will er allein, gleich dem Thiere weder überdrüssig noch unter Schmerzen leben, und will es doch vergebens, weil er es nicht will wie das Thier.“

[حیوانات] میخ‌کوب شده در هردَم،  برای گاهه‌ئی کوتاه در خرسندی یا آزردگی به‌سر می‌برند، و بنابراین نه سودازده می‌‌باشند و نه سرخورده .  برای انسان دیدن این پدیده سخت است، چرا که او به انسان بودن خود در برابر حیوانات می‌بالد و با این‌همه با رشک به این سرخوشی‌ آنها می‌نگرد؛ زیرا که تنها می‌خواهد مانند حیوانات نه دل‌خسته و نه درد‌آلوده‌ باشد گرچه این خواسته‌ئی است پوچ زیرا که انسان نمی‌خواهد مانند یک حیوان از آنها برخوردار بشود. 

به باور او چون رمه‌ها گدشته را به یاد‌نمی‌آورند و نگران آینده نیز نیستند، از زندگی در اکنون خرسندند . کودکان نیز چون هنوز یادمان‌های گذشته‌اشان اندک است و به آینده نمی‌اندیشند روزگار را به خوشی می‌گذرانند. اما یادمان‌های گذشته‌ئی سخت و نگرانی برای آینده زندگی را دشو‌ار می‌نماید و ما حتی‌اگر هم بخواهیم در اکنون زندگی کنیم نمی‌توانیم زیرا به زنجیر یادهای گذشته بسته‌شده‌ایم.  او می‌نویسد: هر انسان و هر فرهنگ‌ "توان دگرریختی‌دادن و به کارگیری گذشته و بیگانه" را دارد و همه‌ی نیرومندی و تندرستی و آفرینندگی از  چنین توانآئی برمی‌خیزد. این توانائی است که آشکار می‌دارد هرگونه از زندگی تا چه اندازه از تاریخ را می‌تواند بربتابد  زیرا در همان بزنگاه که  بار یادها سنگین می‌شود مردم پیوند خودرا با زندگی از دست می‌دهند. و  این شادمانی آنها را زیر پرسش می‌برد.  بر این پایه  مردم می‌باید  از تاریخ  تا به آن اندازه بهره بگیرند  که فرهنگ‌شان برای زندگی به آن نیاز دارد و از این‌رو تاریخ هرگز نمی‌باید آماجی برای خود بشود که راه را بر زندگی ببندد. ‌هنگامی که این سطر‌ها را می‌خوانیم از خود می‌پرسیم؛ اگر توانائی دگرگون نمودن روال زندگی نیاز به چه اندازگی تاریخ را پدید می‌آورد، پس آیا فرهنگ مردم ناتوان و نزار به تاریخ کمتری برای زندگی نیازدارند؟ و اگر مهتران و سروران نیرومند به تاریخ بیشتری برای زندگی نیاز دارند آیا آن‌ها ناشادترند؟! هرچند این پرسش‌ها برای تهی نبودن خرده‌گیری است زیرا داوش‌های نیچه تنها داوش‌هستند و کمتر پژوهش‌گر تاریخ را می‌توان یافت که نمی‌خواهد تا به هراندازه که تاریخ در دسترس اوست از آن آگاه باشد.

اگرچه این را نیز می‌باید گفت که نیچه "به یادآوردن" و در برآیند تاریخ را به میانای گسترده‌ی آن برای همگان می‌پذیرد و با این همه او تاریخ را در گونه‌هائی دگرگون رده‌بندی می‌کند  و هر رده را از آنِ چهره‌هائی با رفتارهای ويژه و یا گروه‌هائی ویژه می‌بیند. در نخست او ‌'تاریخ پرشکوه'  را  از 'تاریخ کهن'  جدا می‌نماید.  این دوگونه تاریخ به باور او بر مردم هنایشی  به وارون دارند  ولی هردو برای که‌باشی (هویت) استوار و ماندگاری هر کس و هر فرهنگ در نیازند. اما اگر یکی از آن دو تاریخ بیش‌از اندازه چیره باشد هنایشی آسیب‌زا خواهد داشت. و از این‌روست که گونه‌ئی سوم، یا "تاریخ خرده‌گیر‌" ، به کار‌ می‌آید.

"تاریخ پرشکوه"  به باور نیچه از آن انسان "کنش‌گر و تلاشنده" ست که اورا  در هم‌اکنون به آفرینندگی وامی‌دارد. اگر کسی بخواهد به کاری سترگ دست‌بزند  اما دودل‌است که‌ آیا چنین کاری شدنی ست؟ با نگاه به گذشته ‌اگر ببیند  که کسی کاری بزرگ را انجام داده می‌تواند دریابد که چنین کاری شدنی‌ست. اما اگر در این تاریخ به گزافه پرداخته شود پی‌آمد آن به افسانه‌سرایی و استاره‌سازی خواهد انجامید. "تاریخ کهن"  به باور نیچه  از آن کسی است  که "پاسدار ست و آزرم می‌نهد" . این تاریخ مردمان و فرهنگ امروز را به گذشته پیوند می‌زند و به آنان این امکان را می‌دهد که خویشتن را به‌گونه‌ئی من‌درآوردی ‌و دل‌به‌خواهانه نشناسند و البته اگر در بهره‌برداری از این‌گونه تاریخ نیز زیاده‌روی شود خطر این ست که  هرچه در گذشته روی داده ست بزرگ و مهین گرفته شود. و راه را بر آینده بربندد و  به فرجام "تاریخ خرده‌گیر"  از آن کسی است که "رنج می‌کشد و در پی رهائی ست".  این تاریخی است که به بررسی "یاد‌ها" در  دو گونه تاریخ پیشین می‌پردازد و می‌کوشد تا از زیاده‌روی‌های نابه‌جای آنان بکاهد و آن‌ها را بهبود بخشد. اگرچه این تاریخ نیز  می‌تواند آسیب‌زا باشد چون به باور نیچه هیچ چیز ارزش جاودانی بودن را ندارد . این تاریخ نیز می‌باید دارای هوده‌ئی برای زندگی باشد و از آزموده‌های گذشته برای آفرینش آینده بهره گیرد. به هر روی این برآیندگیری‌های ساده در پرگوئی‌های او پنهان می‌مانند. 

شاید ارزش‌مندترین گفته‌ی او پیوند ترازمندی میان این سه گون تاریخ است که می‌باید با "هنر"آمیخته شود مانند پدیداری تاریخ در نمایشنامه‌های تاریخی. او می‌نویسد:

  „Mit dem Worte ‚das Unhistorische‘ bezeichne ich die Kunst und Kraft vergessen zu können und sich in einen begrenzten Horizont einzuschliessen; ‚überhistorisch‘ nenne ich die Mächte, die den Blick von dem Werden ablenken, hin zu dem, was dem Dasein den Charakter des Ewigen und Gleichbedeutenden giebt, zu Kunst und Religion.“

 با واژه‌ی "اَتاریخی"  من  هنر و توانا بودن  به در برگرفته شدن خویش را  در  افقی بسته  ویدائی می‌دهم.   من برای توانائی  به چرخاندن دیدگاه‌مان  از "شدن"  به آنچه که  به هستی چهره‌ئی  جاودانه و هم‌تراز با هنر و دین می‌بخشد  واژه‌ی "ابرتاریخی"  را به‌کار می‌گیرم.

او به شیوه‌نگرش بر پایه‌ی دانش پرخاش دارد زیرا تاریخ را از "نودش پرهیزگارانه‌‌ی فریبندگی"  که  در زیربافت دین و هنر است محروم می‌دارد. او در این باره تا به آنجا پیش می رود که می‌نویسد:

Ja man triumphirt darüber, dass jetzt ‚die Wissenschaft anfange über das Leben zu herrschen‘: möglich, dass man das erreicht; aber gewiss ist ein derartig beherrschtes Leben nicht viel wert, weil es viel weniger Leben ist und viel weniger Leben für die Zukunft verbürgt, als das ehemals nicht durch das Wissen, sondern durch Instinkte und kräftige Wahnbilder beherrschte Leben. 

 آری، از این گواهه‌  که اینک  'فرمانروائی دانش برزندگی آغاز گشته ست،'  می‌توان احساس چیرگی نمود: این شدنی است که به چنین زندگی‌ئی دست یافت؛  ولی به باورمندی می‌توان گفت که چنین زندگی‌‌ِ‌ فرمان‌بندی شده، در سنجه با زندگی‌ئی که در پیش‌ترها نه به زیر بندهای دانش که بل در  بند غریزه‌ها و فریبندگی‌های نیرومند بود، ارزش چندانی ندارد، زیرا که بس کمتر از زیستن ست و پشتوانه‌ئی برای زیستن کمتری  در آینده ست.

 

ف :    این شاید  از آن‌روست که نیچه یکی  از پیروان روش پژوهش‌ هگلی است که می‌کوشد تا با کند وکاو در تز و آنتی تز به یک سنتز دست یابد. او افسرده از این‌ست که   فرهنگ کنونی اروپا به آوند میان گزاره‌ (سنتز) از برخورد فرهنگ رم و باورهای نوپلاتونی (نوافلاطونی) مسیحیت، به‌آوند دش‌گزاره (آنتی‌تز)، جانشین فرهنگ یونان، به آوند گزاره (تز) شد . و آرزو می‌کند که کاش این  فرهنگ ایران بود که جانشین فرهنگ یونان شده بود. اگرچه می‌باید گفته شود که  در برداشت نادرست او مانند دیگر پژوهش‌گران غرب، فرهنگ  مغان میتراباور  همان فرهنگ ذرتشت گمان و انگار شده است . و حال آن که زوروان (یا زروان) خداوند زمان در آئین میترائیان، که به زمان  نیچه‌ئی در چرخش "پیاپئی-این-همانی"  بسیار نزدیک است، همان اهورامزدای ذرتشتیان نیست. از سینه‌ی زوروان ست که نیکی اهورائی و پتیارگی اهرمنی سر می‌زند. ما نماد‌های این زمان در چرخش میترائی را نشان‌های اختران در گذار خورشید Zodiac Signs را در نگاره‌های به جامانده  در غارهای میترائی می‌بینیم  نمادهائی مانند گاو و عقرب و سگ و مار  و کلاغ و  دو‌همزاد . که هنگام زادش میترا را در شب یلدا  در هر ۲۱۶۰ سال از نشانی در اختران Zodiac Sign  به نشان دیگر می‌برد و به فرجام در ۲۵ هزاره به نشان نخست بازمی‌گردد-- زمانی چرخه‌وار Cyclical time .  این رِندهای میترا‌باور مغانی خرابات هستند که به زیستن این‌جهانی ارج می‌نهند. و از اینروست که نیچه به حافظ، شیفته است. حافظی که خویشتن را در سروده‌های‌اَش مهر‌آئین می‌خواند و دل خویش را در مهر، زنده جاودان می‌بیند،  

   

گ:  بله  گه گاه  نیچه  به پژوهش در باره‌ی یک   گزاره  (تز)  است و سپس    واژگزاره  (آنتی  تز) آنرا بررسی می‌کند  و گه گاه به میان‌گزاره (سنتز) ی دست  می‌یابد.  اما  شاید در بیشتر باره‌ها او از گوشه‌هایی  جدا و دور-از-هم  دشواری‌هایی را  به کنکاش و بیزش می‌کشد و برآیندهای گوناگونی را پیشنهاد می‌کند    اما هرگز به  برآیندی  ویژه  دل‌خوش نمی‌دارد و هیچ میان‌گزاره‌ئی را به آوند راه چاره  نشان  نمی‌دهد.

ف:  پس شاید برداشت‌های نادرست داریوش آشوری از ندیدن منطق هگلی نیچه است. و شاید دشواری از خود نیچه است که  گزاره‌های خود را به پدیداری پیشنهاد نمی‌کند و در برآیند هر کس  دریافت  خودرا با بخشی از منطق او -- در گزاره یا  در واژگزاره -- هماهنگ می‌یابد واین همان‌ست که در اندیشار او  "چشم انداز" گرایی یا  Perspectivism خوانده شده ست. به هر روی یک چیز روشن است و آن اینکه به اندازه‌ی شمار خواننده های نیچه ما "نیچه" داریم!

هگل و اندیشه ی "مرگ خداوند"

گ:  بله درست است ولی همه‌ی دشواری‌های آشوری از برداشتی نادرست سر نمی‌زند و از نا‌اگاهی ست.  برای نمون نخستین دشواری  نوشته آشوری در این‌ست  که  چنین می‌نمایاند که  این  نیچه است که پیام "خدا مرده است" را پیش از هر کس دیگر در کتاب "دانش شاد" خود انگار نموده ست. در حالی که می‌دانیم که پیش ازنیچه  پیام مرگ خدا را هگل  به دست‌کم  سه بار در کارهای‌اَش آورده بوده ست نخست در نوشته‌ی دین ودانش  Glauben und Wissen در  ۱۸۰۲  و سپس دوبار هم در  ۱۸۰۷ در کتاب پدیده‌شناسی Phänomenologie در بخشی که آنرا  آشکارایی دین Die offenbare Religion خوانده است. اما آشوری می‌نویسد:

کتابِ   دانشِ شاد  پیشاهنگِ  چنین گفت زرتشت  است و یک سال  پیش از آن نشر شده  است. امّا، در  زرتشت  است که نیچه، به دنبالِ  طرحِ نخستینِ این ایده در  کتابِ پیشین، اندیشه‌یِ «خدا مرده است» را تا  واپسین پی‌آمدهایِ  هستی‌شناسانه، اخلاقی، روان‌شناسانه، و جامعه‌شناسانه‌یِ  آن، دنبال می‌کند.

البته کتاب  "دانش سرخوشی" یا "دانش شادمانگی" را ایشان  دانش شاد  برگردان کرده‌اند  که باز جای سپاس است زیرا در نخست آنرا دانش خندان برگردان کرده بودند ولی به‌خوبی پیداست که ایشان "طرح نخستین  ایده‌ی" مرگ  خدا را ساخته‌ی نیچه می‌دانند.

 اگرچه، در این که  اندیشار "مرگ خدا "اندیشار هگلی ست هیچ تردیدی نیست.  در راستی هگل با آگه‌داد به  اینکه "تاریخ به پایان رسیده ست" اندیشار مرگ خدا را  نیز آشکار کرده بود! او در کتاب   "پدیده شناسی" خود "مرگ خدا"  را به چند  بخش  جدا کرده ست. وتمامی این مرگ  را پی‌آمدی از گذار  "روان  یکتا "    بسوی  آگاهی و سپس بسوی خودآگاهی و یکی شدن  "روان هرکس" (فردی) با  "روان یگان‌تایه‌ال"  (یونیورسال )  انگار می‌کند.  اما در برابر این  روان که به آوند گزاره یا "تز"ست  جهان به سان دُش‌گزاره‌ "آنتی تز "  رویارو می‌باشد  که سرشار از فریب و پتیارگی اهرمنانه است. "روان یگان‌تایه‌ال "  (روان یونیورسال) در ریخت روان انسانی خود به آوند میانجی و مسیحا  پدیدار می‌شود و در رویارویی با جهان پتیاره به آگاهی و سپس به خود آگاهی می‌رسد  و  با مرگ خویش به  "روان یگان‌تایه‌ال " بازمی‌گردد. هگل می‌نویسد:

بنابراین مرگِ این اندیشه - انگارِ در برگیرِ  مرگی بریده‌ئیک (ابستراکت)، هستیِ ایزدانه‌ئی‌ست که  به آوندِ "خویشتن" شناسانده نشده ست. آن مرگ  احساسِ دردناکِ " آگاهی ناخشنود" ست   به اینکه  خودِ خداوند مرده ست. این گفته‌ی سخت،  بیان آن درونی‌ترین خودشناسیِ ساده ست و بازگشتِ آگاهی ست بدرون ژرفاهای شبی که  در آن "من"="من"  ست. شبی که دیگر نمی‌تواند هیچ‌چیزِ برون از خود را شناسایی کند یا آن را بِداند.  این احساس، به  راستی همان از دست دادنِ درون‌مایه (ذات) و ناپدیداریِ آن در  برابر آگاهی است؛

در اندیشار هگل  برای روان‌های آدمیان، که هنوز به خودآگاهی نرسیده‌اند،    وبنابرین "آگاهیِ ناخشنودند" این پیوند با "روان یگان‌تایه‌ال"  اینک گسسته‌شده است "خدا  مرده است" و انسان تنها مانده ست. و این مرگ برای زمینیان هر روز  تکرار  می‌شود، چون روان هر انسان در جستجوی پیوستگی با "روان یگان‌تایه‌ال" ست ، ومرگِ هر انسان یادآور "مرگِ خدا" است. دیوانه‌ی چراغ به‌دست  نیچه هنگامی‌که از دهشتِ  "مرگِ خدا" سخن می‌گوید در واقع  به این مرگِ پیاپیِ انسانِ هگلی، به آوندِ بازگشتِ آگاهی به‌درونِ ژرفاهایِ شبی که در آن "من"="من" ست اشاره می‌کند. آیا آن بخش از نوشته‌ی نیچه  در باره‌ی "پیاپئی  همیشگی رویدادهای همانند"  را به یاد دارید؟ من فراموش کرده‌ام که در کدام یک از کتاب‌های‌اَش بود.

ف :بله جالب اینکه در همان کتاب " دانش شادمانگی" ست که او گویی از پدیداری زروان، خدای زمان،  می‌نویسد:

Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: „Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge – und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht – und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“ - Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: „du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!“ 

و   چه خواهد شد اگر روزی یا شبی  در تنهاترین تنهایی‌های تو دیوی به آرامی  در کنار  تو بخزد و در گوش‌هایت به نجوا بگوید که:   "این زندگی که هم اکنون‌اَش می‌زیوی و تا کنون‌اَش  زیسته‌ئی می‌باید که به باری دیگر نیز بزیوی‌اَش، و در بی‌شمار بارهای دیگر نیز،  و هیچ چیزِ آن تو را تازه نخواهدبود، اما درهر شکنج و شیدایی، درهر اندیشه و درهر آه و در هر ناگفتنی کوچک و بزرگ زندگی‌اَت  به‌تو باز خواهدگشت به همان پیاپئی و به همان بخش در بخشی،  و به‌همین‌سان این تارتَنک و آن مهتاب در درخت‌زار،  و به‌همین‌سان این دَمِ با خودِ من، و ساعتِ شنیِ جاودانه‌ی هستی، پیاپی به  وارون خواهد شد -و توهم شن به شن با آن تکرار خواهی شد!" 
آنک آیا خویشتن را بر زمین  نخواهی کوفت و دندان‌هایت را به هم نخواهی سایید و نفرین نخواهی گفت بر دیوی که چنین پیش‌گوئی را آورده اَست‌اَت؟  و آیا  تو به یک‌بار آن  دم شگرف را هرگز آزموده‌ئی که به او پاسخ خواهی داد که :  "به‌راستی  تو خداوند هستی و من چیزی هرگز از این  ایزدانه‌تر نشنوده‌ام."

برای نیچه ارزش‌های برده‌ها که پاداش آن در سرائی دیگر، که خدای آن‌مرده ست، می‌باید دریافت شود بی‌ارزش‌ست. اما ارزش‌های این جهانی مهتران و سروران و زورمندان با ارزش ست که به هر‌گونه ساخت‌وست فراهستی (متافیزیک) ناوابسته‌اند. ارزش‌های مسیحیت به باور نیچه ارزش‌های برده‌های مسیحی رم بود که به رویاروئی و ستیزه‌ با ارزش‌های سروران و برده‌داران به‌پاخاستند، و  با وعده‌ی کیفر و پاداش در "جهانی دیگر" از برده‌داران کین گرفتند. از سوئی دیگر، ارزش‌های مسیحیت ارزش مهتران و سپاهیان‌ میتراباور رم برپایه زورمندی و چیرگی بود و آنان هرگز هیچ احساس شرم و پشیمانی از آوردن آسیب بر‌ بردگان و زیردستان نداشتند و آزار و ستم بر زیر‌دستان رفتاری پذیرفته‌شده بود.  در این چارچوب‌ اندیشه‌ست که رفتن به "در فراسوی خوبی و گناه" را می‌توان دریافت. 

این‌که Jenseits von Gut und Böse را ''در فراسوی خوبی و گناه" برگردان می‌کنیم و نه "فراسوی نیک و بد" که برگردان آقای آشوری ست به این دلیل است که نیچه در این نوشته می‌خواهد به فراسوی خوبی و گناه در راستای مسیحیت راه بگشاید.  در یک‌سر این راستا "خوبی" ست که در منش برده‌ها و بی‌چاره‌گان رادی‌هائی مانند مهربانی و دوستی و یاری و دل‌سوزی ست که به باور نیچه در منش مسیحیت  برای بیچاره‌گان و نزاران و رنج‌بران بازتاب یافته است  و نبودن این رادی‌ها در سر دیگر این راستا "گناه" ست. اما در منش سروران و مهینان و برده‌داران راستای میان "خوب" و "گناه" یاوه ست. که بل راستای ارزش‌ها میان "خوب" و "بد" ست.  شناسه‌ی "خوب" همه نیرومندی و توانائی و کارائی ست و "بد" نبودن این "خوب" و همه سستی و ناتوانی و کاستی ست.  در چنین ترازوی ارزش‌هاست که یک مرد می‌تواند به ابرمردی دست‌یابد (و نه یک زن!) . انسان‌ها به خودی‌خود و در گهرمایه‌ی خود هیچ‌ارزشی ندارند و نیرومند شدن و توانائی ست که به آنها ارزش می‌دهد. به باور نیچه اگر خواستار مهتری و عزت و جاه در فرهنگ نو هستیم ‌می‌باید دل‌سوزی و مهربانی برای بی‌چارگان وبی‌نوایان را به کنار نهیم.  و به دست‌آوردها بنگریم. همه‌ی آنچه که در یک‌فرهنگ ارجمند است نخبگان‌ آن فرهنگ‌ست که گرچه شمارشان اندک ست می‌توانند دست‌آوردهای سترگ داشته باشند. به باور نیچه فرهنگ‌ارزش‌های مسیحیت درغرب از پرورش و نگاهداری‌‌ نخبگان که دارای نیروی آفرینندگی دانش و هنر هستند  شانه‌خالی‌کرده و به جای‌‌آن به نگاهداری رمه‌های بیچارگان و تهی‌دستان دلخوش‌کرده ست. و چنین‌ست که می‌باید به فراسوی خوبی و گناه رفت، فراسوئی که  دست‌آوردهای برجسته و سترگ را ارج‌می‌دهد و از هستن‌های عادی و معمولی و مانند-همگان-بودن در میان رمه گریزان است..

   

گ  : بله  در همین جاست که نیچه از " تکرار  جاودانه همینی که هست"  Die Ewige Wiederkunft des Gleichen  سخن می‌گوید و  دهشت گسیختگی انسان را  از فراهستی (متافیزیک) که در آن خدائی نیست به تصویر می‌کشد. او تنها چاره  برای برتابیدن این رویدادها را ،که بدون هیچ گونه دگرگونی به پیاپی تکرار خواهند شد، در پذیرفتن این سرنوشت محتوم می‌داند. وبه برآیند او حال که این‌چنین است،  می‌بایست بدان‌سان زیست که در این جاودانگی همیشه شادمانه  بود. 

ولی روشن نیست  که  این را ه  چاره دقیقا به همان پی‌آمد  منجر خواهدشد  که پرهیزگاران دینوَر درآرزوی آن‌اَند  و این همان‌ست که عارفین ما نیز گفته‌اند  که آنان خدای‌شان را نه به سودای بهشت که بل به خاطر شیفتگی‌شان به او بندگی می‌کنند.  پس اگر که تا به جاودان زندگی به همین روال تکرار می‌باید گردد،  دیگر بخردانه نخواهد بود که  دزدی کرد و آدم کشت و تبه کاری نمود چراکه اگر چنین کنی تا به‌جاودان  می‌باید این تبه را تکرار کنی. و اگر برای تو این مهم نباشد آنگاه مانند  مردمان طبقه‌ی" نجس"‌ها      untouchables  در هند خواهی بود که به جاودان محکوم‌اَند که با "کارمای" بی‌دادگرشان سرکنند. 

این دشواری  اندیشار نیچه است که هر آنچه که پدیدارست درست است و هیچ گونه راستی‌ئی ( Wahrheit  یا truth) در پس پدیداری‌ها نیست. و به گفته‌ی  او تفاوت بینش‌ها از  "چشم انداز" گرایی (پرسپکتیویسم) ما در اندیشارهامان سرچشمه می‌گیرد . اگرچه این‌را هم باید بگویم که این برداشت من بیشتر از سیزیف آلبر کامو هنایش گرفته است تا نیچه. 

کامو این "پیاپی‌ئی-این-همانی"  چرت وپرت absurdity  را در جهانی که به سرنوشت و زندگی پوچ انسان خاموش و بی‌اعتناست در نماد افسانه سیزیف می‌بیند که پیوسته می‌باید سنگی بزرگ را به فراز تپه‌ئی بغلتاند اماهمین که سنگ به فراز تپه می رسد باز به پائین تپه سرازیر می‌شود. کامو می‌نویسد:

C'est pendant ce retour, cette pause, que Sisyphe m'intéresse. Un visage qui peine si près des pierres est déjà pierre lui-même ! Je vois cet homme redescendre d'un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin 

 به هنگام این بازگشت، این درنگ است که من به سیزیف می‌اندیشم. چهره‌ئی که تا به این اندازه نزدیک به سنگ‌ها رنج کشد، خودش همچون سنگ است! من این مرد را چنان می‌بینم که به سوی آسیمه‌شدنی که برای آن پایانی نمی‌بیند با گامی سنگین اما در تراز به پائین تپه‌می آید.

در این دم به راستی دل‌سرد‌کننده است که انسان  مانند سیزیف از سرنوشت اندوه‌بار "پیاپی‌ئی-این-همانی" آگاه می‌شود و درمی‌یابد که برای او هیچ امیدی به رهائی از این گردباد نیست.  اما :

il n'est pas de destin qui ne se surmonte par le mépris 

سرنوشتی نیست که نتوان برآن با ناچیز انگاشتن آن چیره آمد.

سیزیف با  دریافت و شناخت این چگونگی، بازهم مانند انسان پرت l'homme absurde از تکاپو دست‌برنمی‌کشد.  به باور کامو هنگامی که سیزیف به بی‌هودگی  زیستن خود و سرنوشت جاودانی خود در چرت وپرتی و پوچی پی‌می‌برد،  پذیرش ‌"شکست بی‌برو‌برگرد"  défaite certaine اوست که او را آزاد و آکنده می کند. این دریافت ساده و پذیرش آن، از پیش یک  "شورش" une révolte است که به "پیروزی" victoire او فرجام می‌یابد. پس می‌توان مانند کامو به‌این بروند رسید که   "همه چیز خوب است"  tout est bien زیرا "باید انگارکرد که سیزیف خرسند است".  il faut imaginer Sisyphe heureux

نیچه و مردم‌سالاری

ف : دیدگاه‌های سیاسی نیچه  در باره‌ی مردم‌سالاری را از میان نوشته‌هایی که پس از مرگ او منتشر شد  مانند نوشته‌ی دولت یونان Der griechische Staat می‌توان ردیابی نمود.  این نوشته یکی از پنج بخش در نُسکِه دست نوشته‌ی او زیر آوند  پنج پیش‌درآمد  بر پنج کتاب  نوشته نشده Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern   بود که او  در زادروز کوزیما واگنر همسر واگنر به او هدیه داده بود . 

نیچه در سر آغاز این نوشته  پیوند نووایی (مدرنیته) را با سیاست بدین‌گونه هویدایی می‌دهد:

ما نووایان   Neueren  با دو اندیشار از یونانی‌ها به پیش‌‌رفته‌تر شده‌ایم، در جهانی که به‌راستی به گونه‌ئی برده‌وار رفتار می‌کند و در همان‌حال به دل‌واپسی از واژه‌ی "برده"  گریزان ست  .  ما از "آذرمگینی انسان" و از "آذرمگینی کار" سخن می‌گوئیم. همگان خویشتن را به زجر می‌کشند از برای هستیی زجرآور، این نیاز نابرازا آدمی را به کارهایی پَست باز می‌دارد.

نیچه این نوشته را به آوند آشنشی (تفسیری)  از دولتِ فَرآکنده‌ی پلاتو (دولت  کمال‌یافته‌ی افلاطون)  می‌انگارد  که در اندیشار آن  "‌هیروگلیفِ برجسته و شگرف‌اَش از آموزشِ رازگونه‌یِ بنیادینِ پیوندِ میانِ دولت و  هوشمندی می‌باید به جاودانه در آشنش آید. "    به باور  نیچه خاستگاه دولت بر پایه‌یِ پیمان‌نامه‌ئی مانند قرارداد اجتماعی روسو  پدید نیامد ست، که بل چیرگی‌ئی خشونت بار و به بندگیریی ناگهانی برده‌گان، دولت را پدیداری داده‌اَند . 

و بنابراین، او "بنیان‌گذار نخستین  دولت" را "نابغه‌یی نظامی" و " فاتحی با مشت‌های آهنین" می‌خواند. در این نگرش  برپایی دولت به بردگی  مردمانی که شکست خورده‌اَند می‌انجامد و   سرانجام بَروَندِ گیته‌ئیِک (شرط طبیعیِ) جنگِ همگان با همگان bellum ominum contra omnes  را  به پایان می‌رساند. . نیچه در رابطه با این نگرش در کتاب‌اَش زیر آوند "تبارشناسی  مَنِش‌وَندی"  می‌نویسد: 

من واژه‌ی "دولت" را به کار بردم: آشکارست که در دید  چه کسی ست - گروهی از درنده‌خویان زرینه‌موی (بلوند)، با یک چیره‌مند و نژادی سرور، که سر ِجنگ دارند و از برای جنگ سازمان گرفته‌اند، و نیروی سازمان‌دهی دارند، و  بی‌هراسانه چنگال‌های دهشت‌زای‌شان را بر سر مردمانی می‌نهند که  شاید شمارشان به بسیار بیشتر از آنان باشد، مردمانی هنوز بی‌چهره و در دگرگونی. بدین‌سان است که "دولت" بر زمین پدیدارشدست: و  چنین می‌اندیشم که من این رویا را که دولت با یک "پیمان‌نامه" آغاز شد از میان برده‌ام. 

بنابر این پیداست که نیچه باورمند به  مردم‌سالاری نیست. او بارها وبارها در نوشته‌های‌اَش به مردم‌سالاری‌های رو به افزایش در دوران نووا  درمی‌تازد. و  دهنادِ (رژیم)  "ریشه‌گرائی مِهین‌تبارانه" (آریستوکراسی رادیکال)  Aristokratischer Radikalismus  را پیشنهاد می‌نماید، دهنادی نه به ریختِ هِرَم‌مانند سنتی، که بل  ریخت‌گرفته از پرورش نخبگانیِ که بر اروپا فرمان خواهند راند و بر جهان سروری خواهند نمود.  ریخت این دهناد را نیچه از گئورگ براندِز Georg Brandes  گرفته بود . او می‌نویسد:

 ‌ تا کنون،همه‌ی  پیشرفت‌های گونِ "آدمی"،  کار هَم‌توده‌های مهین‌تبار (جامعه‌های اشرافی) بوده است - و دیگر بار و دیگر نیز چنین خواهد بود- هم‌توده‌ئی که به نردبان بلند  رده‌های جایگاه و دِگرواری ارزش‌ها میان انسان و انسان باور دارد و به برده‌داری به‌سانی و یا دیگر‌سان نیازمندست.

بی‌گمان همه هوشمندی  نیچه از پنداشتی بیمارگون برخاسته بود. پنداشتی که نازی‌ها و فاشیست‌ها از آن بهره‌گرفتند و هنوز راست‌های افراطی و هوادار زور‌گوئی از آن گواهه می‌گیرند.

گ: نیچه به دولت به آوند یک نهاد زورگو نگاه می‌کند که گمارش‌اَش آغاز و پرورش یک روند توده‌ئی است.  او از "گیره‌ی آهنین دولت"  که توده‌ها را به هم می‌چلاند  و همچنین از هم می‌گسلاند تا ساختاری توده‌ئی را به ریخت یک هرم  بر پاسازد  سخن می‌گوید. به باور او جنگ یک رده‌ی نظامی را پدید می‌آورد که آن‌هم ریختی هرم‌وار  در رده‌های سپاهی‌گری دارد.  آماج بنیانی این ساختارِ نظامیِ هرم مانند، که به گفته‌ی او "نگاره Abbild و شاید نمودار راستین دولت"   است، که خاست‌گاه به‌بارآوردنِ نبوغِ نظامی ست! 

به باور، نیچه گمارش و آماجِ دولت نیز آفرینشِ "گروه کوچکی از قهرمانان المپیایی" ست  که فرهنگی والا را پدید آورند  و به‌باور او  برده‌داری به آوند "گوهرمایه‌ی یک فرهنگ"'  در این ساختار ضروری ست.  و آشکارست که بردگان در این ساختار هرم‌سان او در پائین‌ترین رده‌ها جای دارند و با بی‌گاری  سنگین خود به گروه کوچک نخبگان در فراز هرم  پروا می‌دهند تا فرهنگ را پدید آورند. نیچه به روشنی نشان می‌دهد که بردگان امروزی در دید او "بردگانِ در کارخانه‌ها"  هستند. بردگانی "ناشناس و بی هویت".

"مهینانِ نو"یِ نیچه  اروپائی هستند  و بر اروپا فرمان می‌رانند  و می‌باید ‌"راهبرد‌هایی سترگ" را   برای آفرینشِ جهانیِ آموزش و پرورشِ نژادی از مردان پلاتونی (افلاطونی)  دنبال و پی‌گیری نمایند .

 در دشمن-مسیح  Der Antichrist ، نیچه الگوی کهنه‌یِ هرم‌وار سامانه‌یِ هندیِ منو  manu را برای ساخت‌وست توده‌ئی خویش بر می‌گزیند. او رده‌های این ساخت‌وست را   که مردمان را  در میان سه رده‌یِ "دِگَرارزشی" بخش می‌نماید "آشاوان نمودن یک رده‌بندی گیته‌ئیک (طبیعی)، یک قانون گیته‌ئیک درجه‌ی یک"  می‌خواند ، زیرا که: 

این گیته ست، و نه منو، که  رده‌ها را از هم جدا نموده: آنان که به آشکاری روانی فرزانه‌مند دارند، آنان‌که به آشکاری اندامی نیرومند و منشی ستیزه‌جو دارند و سومین رده که در آنها این آشکاری‌ها  دیده نمی‌شود. رده‌ی  ناچیزان است - این آخرین رده بیشترین مردمان را دارد، نخستین رده  "مهینان‌اَند". 

ف: همانگونه که گفتیم با همه‌ی این‌‌که اندیشارهای نیچه بسیار نژادپرستانه و نامردمی ست، خُرده‌گیری‌های او بر شهرگاری اروپا بسیار بخردانه ودرست می‌نماید و شاید از این‌روست که در  این سال‌ها بسیاری از خردورزان غرب کوشیده‌اند تا از اهمیت اندیشه‌های پلید او در پیکره‌ی کارهای‌اَش بکاهند  بسیاری از آنان مانند والتر کوفمان Walter Kaufmann,، که  با نوشته‌های‌اَش چهره‌ی فاشیستی و نامردمی نیچه را، که تا اندازه‌ی زیادی ساخته و پرداخته‌ی نازی‌ها و خواهر هوادار نازی او بود، کم‌رنگ‌تر نمود، بر‌آن‌ هستند که نیچِه دید سیاسی ویژه‌ئی نداشته است و او همه‌گونه دهنادهای سیاسی، چه مردم‌سالاری و چه توده‌گرا، را  به زیر خرده‌گیری کشیده ست. این دیدگاه دشمنی با سیاسی‌‌گری نیچه حتی از سوی خردورزانی که دنباله‌رویِ هایدگر هستند و می‌خواهند از کوفمان دوری و دوریکی بگیرند،  مانند دیوید ‌آلیسون و الکساندر نهاماس پذیرفته شده ست. هرچند مهم این‌ست که به هر روی باورهای نیچه به گسترش زور‌گوئی و فاشیزم یاری می‌دهد.  و هیچ شایسته نیست که، برای نمون، برای آنکه بگوئیم خوی بردگی خوی ناپسندی است تا آنجا پیش‌برویم که بگوئیم باید برده‌ها را نابود کرد!

 برای این خردورزان، روان‌فرهیختگی نیچه  به جهانِ روانی او وابسته است و از دیدی آزادی‌خواهانه می‌باید آن را تا هنگامی‌که در باورشخصی اوست  و در میدان شهر پدیدار نشده ست به آزرم‌داشت!

از سویی دیگر خردورزانی مانند تِریسی  اِسترانگ  Tracy Strong ، کیث انسل- پیرسون   Keith Ansell-Pearson  و به ویژه هنینگ آتمن    Henning Ottmann در گزاره‌ی بسیار ارجمند استادیاری‌اَش Habilitationsschrift در باره نیچه زیر آوند Philosophie und Politik bei Nietzsche و دانیل کانوِی   Daniel Conway نیچه را به گونه‌هایی چند به آوند یک  اندیشمند سیاسی می‌گیرند. به باور کانوِی خودسپردگیِ نیچه  به  جایگاهی، که شایانفر‌گرایی (کمال‌گرایی)   Perfectionism   شناخته می‌شود،  در کانون اندیشارهای سیاسی او ست : به‌باور او نیچه "تنها  دادویدَش  (توجیه) justification هستیِ انسان را در توانائی به شایانفری دائم همگی نژاد انسانی می‌گیرد (توان دائم به کمال رسیدن Perfectiibility) ،  واین با دست‌آوردهایِ بالاترین نمونه‌هایِ انسانی گواهی می‌شود." 

به هر روی، این گُوال (بحث)  که آیا نیچه یک اندیشمند سیاسی ست و یا که آیا  او اندیشمندی بر دُش‌مندی با هرگونه سیاست است هنوز در غرب به برآیندی همه-پذیر نرسیده ست.  به باور من می‌باید یاوه گویی‌ها‌ی نیچه را همانند یاوه‌گویی‌های ولتر و مونتسکیو و هیوم، در باره‌یِ برتریِ نژادیِ اروپائیان و روایی برده‌داری را به همان یاوه که هستند گرفت. و سپس به ارزیابی اندیشارها‌ی ارزشمند آنان پرداخت.      

نیچه و ذرتشت

ف :  هنگامی‌که در باره‌ی خردورزی نیچه می‌اندیشیم باهوده خواهد بود که آنچه را که  او در آغاز کتاب‌اَش "بنگرید به آن مرد" Ecce Homo به آشکاری درباره‌ی خودش نوشته  را به‌یاد و در دید داشته باشیم. او می‌نویسد:

Ich will keine "Gläubigen", ich denke, ich bin zu boshaft dazu, um an mich selbst zu glauben, ich rede niemals zu Massen... Ich habe eine erschreckliche Angst davor, dass man mich eines Tags heilig spricht: man wird errathen, weshalb ich dies Buch vorher herausgebe, es soll verhüten, dass man Unfug mit mir treibt...

  من  خوا ستار هیچ "باورمندی "  نیستم.  چنین می‌پندارم که  شرور تر   boshaft  ازآنم که به‌خویشتن باورکنم؛ من هرگز با توده‌ها سخن نمی‌گویم.  به هراس دهشتناکی دچارم  که روزی  آشاوان‌اَم (قدوسم) بخوانید:  از این‌روست که  این کتاب را پیش از آن منتشر می‌نمایم؛  تا که شما را از این  ستمگری  Unfug به من باز بدارم.

برای نیچه پوسیدگی فرهنگ اروپایی تاب آور نبود. این فرهنگ گمان می‌کرد که  برای همه‌ی پرسش‌هایش پاسخی یافته ست و یا به‌زودی  پاسخی‌خواهد یافت. اما او می‌خواست که همه‌ی ارزش‌ها را  به باز-ارزیابی   Umwertung aller Werte  کشد.  او  در باره‌ی ریختارِ این برترین خودآزمایی انسانی،  Formel für einen Akt höchster Selbstbesinnung der Menschhei می‌نویسد:

شما برای سرنوشتِ انسان‌شدن ریختاری به این چنین می‌خواهید؟ آنرا در چنین گفت‌آورد از ذرتشت من خواهید یافت: "هر آن‌کس که می‌خواهد آفریننده‌ی نکوئی و پتیارگی باشد، می‌باید درنخست نابودگر ein Vernichter باشد و ارزش‌ها را ‌در‌هم‌شکند. بنابراین بالاترین پتیارگی‌ها از آنِ بزرگترینِ‌نکوئی‌هاست: اما چنین ست - آفرینندگی."

  این ریختار پرتوی چندان تابناک بر این پرسش نمی‌افکند که چرا وارونه نمودن ارزش‌ها "انسان شدن" را شدنی می‌نماید! می‌توان این را پذیرفت که برخی از ارزش‌ها می‌باید تا اندازه‌ئی به تراز (تعدیل) و سازگارتر گردند، اما وارونه نمودن همه‌ی رده‌بندی ارزش‌ها به آکندگي، به نافرزانگی می‌ماند، برای نمون کشتن یک بی‌گناه تبه‌کاری و پتیارگی ست آیا می‌توان با وارون نمودن رده‌ی ارزشها آنرا بالاترین فَرهمَندی گرفت . نیچه در این باره خاموش ست هرچند، چنین می‌نماید که او خود به نا استواری و دشواری‌این گزاره آگاه‌ست و از این‌رو می‌کوشد که با پرتوافکندن بر این‌که برداشت او از ذرتشت چیست تا اندازه‌ئی این دشواری  را چاره نماید. او می‌نویسد:

از من نپرسیده‌اند آن پرسشی را که می‌باید پرسیده می‌شد، که در زبان من نام ذرتشت، چه  میانا (معنا) دارد، که این زبان نخستین کَس است که بی‌مَنش‌مند (غیراخلاقی)  Immoralisten بود ، زیرا آنچه که یکتاییِ سترگ  آن ایرانی را در تاریخ  برپا می‌دارد به‌باریکانه در رویاروئی با بی‌مَنِش‌مندی است. ذرتشت نخستین کس بود  که در کارِ خویش چالشِ میان نیکی و پتیارگی را  درچرخ‌هایِ راستینِ  کارکردِ چیزها دریافت: واین پرتو افکنیِ او بر مَنشمندی در پهنه‌ی فراهستی  بود die Übersetzung der Moral ins Metaphysische ، منشمندی به آوند نیرو، انگیزش و خودیِ آرمان als Kraft, Ursache, Zweck an sich .    

اما این پرسش به فرجام پاسخی برای خود دارد. ذرتشت دهشت‌زاترین اشتباه verhängnisvollsten Irrtum  را آفرید، "مَنِش" را die Moral و بنابراین او می‌باید نخستین کس بود که آن‌را  بشناسد.  نه تنها او درازترین  و بزرگترین آزمودگی را نسبت به هر اندیشمند دیگر داشت که بل همه‌ی این داستان رد کردن آزموده‌گانه‌ی نگرشی ست که "رده بندی مَنِش‌مندی جهان" sittlichen Weltordnung خوانده می‌شود. آنچه که مَهین‌تر است  این‌ست که ذرتشت از هر اندیشمند دیگر راستگوترست.  آموزه‌های او، و تنها اوست، که راست‌گویی را به آوند والاترین فَرمَنِش als oberste Tugend برپا می‌دارد، و این بر واژ با ترسویی "فره‌آل‌گرایان" Idealisten است  که از راستی گریزانند. ذرتشت در پیکر خویش دلاوریی بیش از هر اندیشمند دیگر گردآورده ست.  راست‌گویی و  کمانگیریی کارانه: این‌ست فَره‌آلی ایرانی - آیا من دریافت شده‌ام؟ خود-چیرگی بر مَنِش‌مندی با راستگویی، خود-‌چیرگی بر مَنِش‌گرایی با  بی‌مَنِش‌گرایی - با هم‌چون منی- این ست معنای ذرتشت در زبان من.

 با همه‌ی پیچیدگی گفتار نیچه  در اینجا ناسازگاری پیام  او به آشکاری  پدیدارست و آن اینکه چنین می‌نماید که او منش و اخلاق پسندیده یا راستگویی ذرتشت را ارج می‌نهد. اما  به‌راستی چنین نیست زیرا او سرِ آن دارد که از  ارزش‌های وارون یا  بی‌مَنِشی سوگیری نماید. هنگامی‌که به این ناسازگاری می‌اندیشیم به این میانگزاره (سنتز) می‌رسیم که مَنِش و بی‌مَنِشی دوروی یک سکه هستند و نمی‌توانند بدون هم  برپا باشند.   او  اینک می‌کوشد که  دیدگاه خود را نمایانتر کند: 

  در بنیان، برداشت من بی‌مَنِش‌‌مندی دو گونه ناآلی (نفی) را دربرمی‌گیرد.  نخست آن‌که: من آن‌گونه مرد را که تاکنون والاترین به‌شمار می‌آمده: نیکو، نیک‌خواه، نیک آفرین را  رد می‌کنم و سپس من اورا ناآل می‌نمایم آن‌گونه مَنِش را که به آوندِ خودیِ‌ در خود مَنِش als Moral an sich   بر فراز  و بس نمایان  گشته - مَنِشِ تباهی را die décadence-Moral  یا، به آشکارتر، مَنِش مسیحیت را.

نیچه می‌گوید که این نگاه او نگاهی آری‌گویانه به زندگی‌ست. روانشناسی یک انسانِ نیک در دیدِ او از این سنجیدن بر می‌آید که ارزش او چیست و می‌باید بهای نگاهداری او را به‌شمار گرفت - می‌باید بَروَندِ بودن (شرطِ وجود) Existenzbedingungen او را دانست. 

او می‌نویسد: " بَروَندِ بودن نیکی دروغ است" Die Existenz-Bedingung der Guten ist die Lüge و این به  آن میانا ست که نخواهیم بدانیم راستی در بنیان چگونه برپاشده است. به باور او  سویه‌های زشتِ گشته‌شدگی (واقعیت) die Furchtbarkeiten der Realität (در شیدگی‌های‌اَش، در  هوس‌های‌اَش، در خواستش به نیرومندی)   به درجاتی بی‌شمار ضروری‌تر از خوش‌آیندهای ناچیزند که مردمان ‌آن"نیکی" می‌خوانندشان. 

به هر روی برای نیچه پرسش در باره "چگونگی" پدیده‌ها نیست که بل در باره‌ی "چرایی" آنها ست وبه باور او خردورزی اروپایی پاسخی برایِ چرایی نیافته است.  او می‌نویسد:

پایانِ برداشتِ مَنِش‌وریِ جهان، که پس از آنکه کوشید تا به ماورا بگریزد دیگر از پی آن هیچ‌گونه بازدارنده‌یی برای‌اَش نیست، و این به نیستی‌گرایی nihilism می‌انجامد. که "همه‌چیز بی معناست."... انسان از هنگام کوپرنیکوس از کانونِ جهان به‌سوی "x" در غلطیده ست... معنی نیستی‌گرایی چیست؟ اینست‌که بالاترین ارزش‌ها خود را بی‌ارزش می‌کنند. آرمانی به چشم نمی‌خورد؛ پاسخی برای "چرا؟"ی ما به چشم نمی‌خورد.

 نیچه از اینکه خردورزانی مانند هگل و کانت ساخت‌وست‌های گسترده‌ئی را برای خردورزی خود برپا داشته‌اند آذرده ست و بر آنان خرده می‌گیرد که این ساخت‌وست‌ها آنچنان پرداخته شده‌اند تا که پاسخی را که سازنده‌ی ساخت‌وست در نگرش‌اَش داشته نشان بدهند.  او می‌نویسد:

ساخت‌وست‌ها ی دگرگون خردورزی بایستی به آوند شیوه‌های آموزش روان به انگاشت درآیند: آنها همواره  یک نیروی ویژه‌ی روان را که برای خواست یک‌سویه‌شان بهترین بوده ست پرورده‌اند تا که چیزها را  به‌آن‌‌ سان ببینند  و نه به سانی دیگر.

برای نیچه این ساخت‌وست‌های بزرگ خردورزی  philosophical systems که می‌خواهند دشواری زیست انسان را با یک چرخش قلم چاره کنند که چیزی به جز خودفریبی نیست.  او می‌نویسد:

پرسش‌های کوچک و آزمودن‌ها Versuche به  خواری گرفته می‌شد... برای چاره کردن همه دشواری‌ها  با یک گردش قلم ... این آرزوی پنهانی‌شان بود ... بلندپروازی بی‌کرانه ... که "پاسخ‌یابی به معمای کیهان"  رویای یک اندیشمند  بود. بسیاری  به انگاره‌ئی سراب‌آلود دچار بودند... و به فرجام شوپنهاور، که آنها این یابنده‌ی پاسخ بودند. 

و  شاید مهمترین پیام نیچه این‌ست که در دنیای امروز این هنرست که جایگزین خردورزی شده است. 

Der letzte Philosoph – es können ganze Generationen sein. Er hat nur zum Leben zu helfen. "Der letzte", natürlich relativ. Für unsere Welt. Er beweist die Nothwendigkeit der Illusion, der Kunst und der das Leben beherrschenden Kunst. Es ist für uns nicht möglich, wieder eine solche Reihe von Philosophen zu erzeugen, wie Griechenland zur Zeit der Tragödie. Ihre Aufgabe erfüllt jetzt ganz allein die Kunst. Nur als Kunst ist noch so ein System möglich. Vom jetzigen Standpunkt aus fällt auch jene ganze Periode der griechischen Philosophie mit ins Bereich ihrer Kunst.

 

  پایانی‌ترین خردورز - می‌تواند همه‌ی نسل‌ها باشد.  او تنها می‌باید به زندگی  یاری دهد. "پایانی‌ترین" ، البته  بستگی (نسبی) دارد  به جهان ما.  آن ناگزیری انگاره‌یی سراب‌وار را استواری می‌دهد، انگاره‌ی هنر،  و چیرگی هنر بر زندگی. برای ما دیگر  شدنی نیست که دنباله‌ئی از خردورزان یونان را در هنگام تراژدی پرورش دهیم. اینک، هنر تنها در به بارآوردِ این گمارش است.  تنها  به آوندی که هنر هست هنوز چنین ساخت‌وستی شدنی ست. ازین نقطه در دیدگاه ، همه‌ی عصرِ خردِ یونان همچنین به درون  هنرِ آن سرزمین می‌افتد. 

گ : اگرچه همان‌گونه که در پیش گفتیم نیچه همیشه به آنچه که  خود می‌گوید هم سر ناسازگاری دارد. او اندیشه‌هائی دارد که نمی‌تواند به گونه‌ئی منطقی آنها ار به هم پیوند دهد و استوار بدارد. از این‌روست که او به زبان پیچیده‌ی سروده‌مانند ‌دست‌ می‌آویزد، تا خواننده خود به گونه‌ئی آن پیوند را پیدا کند. و از این‌ روست که شمار نیچه‌ها در نوشته‌های در‌باره‌ی او این همه بسیارست.  به‌باور او خردورز آینده، که می باید هنرمند باشد، سری ناسازگار با دیگران دارد، پسند و داوری او شخصی و از آنِ خودش می‌باشد. داوریِ او شاید چون دیونیزوس به هوس باشد و نه چون آپولو به خرد. او می‌نویسد: 

 Eine neue Gattung von Philosophen kommt herauf: ich wage es, sie auf einen nicht ungefährlichen Namen zu taufen. So wie ich sie errate, so wie sie sich erraten lassen – denn es gehört zu ihrer Art, irgendworin Rätsel bleiben zu wollen –, möchten diese Philosophen der Zukunft ein Recht, vielleicht auch ein Unrecht darauf haben, als Versucher bezeichnet zu werden. Dieser Name selbst ist zuletzt nur ein Versuch, und, wenn man will, eine Versuchung.

Sind es neue Freunde der »Wahrheit«, diese kommenden Philosophen? Wahrscheinlich genug: denn alle Philosophen liebten bisher ihre Wahrheiten. Sicherlich aber werden es keine Dogmatiker sein. Es muß ihnen wider den Stolz gehn, auch wider den Geschmack, wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit für jedermann sein soll: was bisher der geheime Wunsch und Hintersinn aller dogmatischen Bestrebungen war. »Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein andrer das Recht« – sagt vielleicht solch ein Philosoph der Zukunft. Man muß den schlechten Geschmack von sich abtun, mit vielen übereinstimmen zu wollen. »Gut« ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie könnte es gar ein »Gemeingut« geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Wert. Zuletzt muß es so stehn, wie es steht und immer stand: die großen Dinge bleiben für die Großen übrig, die Abgründe für die Tiefen, die Zartheiten und Schauder für die Feinen, und, im ganzen und kurzen, alles Seltne für die Seltnen. –.

خردورزی به‌گونه‌یی تازه خواهد آمد:  من بَر آنم که او را نامی بی‌خطر دهم. من در باره‌شان گمانه می‌زنم . به  آوند آن‌که شاید بتوان در باره‌شان گمانه زد، زیرا که  شیوه‌ی آنان این‌ست که در پنهان بمانند - این خردورزان آینده سزاواری دارند و یا شاید  به بی‌داد که به  هوس‌ها شناخته شوند.  این نام خود در نهایت برای آزمون است، و اگر که  پروا دهید،  تنها یک هوس.

آیا آنان دوستان تازه‌ی"راستی" اَند، این خردورزانی که خواهند آمد؟ شاید به اندازه‌ئی بسا:  زیرا همه‌ی خردورزان تاکنون شیفته‌ی راستی‌های‌شان  بوده‌اند. به یقین در میان آنها خشکه‌باوری  Dogmatiker  نخواهد بود. زیرا که آن وارون بر سرفرازی‌ست، و حتی  وارون بر پسندیده‌گی،  اگر که راستی‌شان راستی‌ئی برای همگان باشد: چیزی که تا کنون آرزویی پنهان و خیره‌سری‌ئی برای همه‌ی تکاپوهای خشکه-باوری بوده ست. شاید یک خردورز آینده بگوید  "داوری من داوری من‌ست و برای کسی دیگر آسان نیست که سزاواری آن داشته باشد"،  باید مزه‌یِ ناخوشِ خواستن به سازگار بودن با بسیارها را به کنار گذاشت. "خوب"  دیگر خوب نیست هنگامی‌که همسایه‌ئی آنرا به دهان می‌زند.  و چگونه می‌شود که "دارایی مشترک"  داشت؟ "واژه" در خود ناسازگارست: آنچه که می‌تواند میانگین باشد همیشه کم‌ارزش است. و به انجام، باید ایستاده باشد بگونه‌ئی که می‌ایستد و همیشه ایستاده بود. چیزهای بزرگ برای بزرگان می‌مانند و  گودی‌ها برای ژرفا،  نازکی‌ها  و لرزیدن‌ها برای پری‌ها  و در همگی  و به کوتاهی همه‌ی ندرت برای نادر

 ف - اگرچه با  نگرشی به  همه ی اندیشارهای  نیچه  و ارجی   که او به  هنر   نشان می‌دهد و همچنین لحن  خوارانگیزی که او  در باره‌ی خرد‌ورزی به‌کار می‌گیرد می‌توان چنین پیش‌گزاره  را بنهاد ( hypothesized) که اندیشار او به مولانا می‌ماند که می‌گفت " پای استدلالیون چوبین بود". او نووایی و روشن‌وایی را محکوم میکند که در تاکید بسیار به دانش و خرد از دل و احساس بریده‌اند. در کتاب‌اَش "زادش تراژدی"،  نیچه  آپولویِ اندیشه و دانش را به خاطر دیونیزوس شور و سرمستی به کنار می‌نهد، زیرا که راستیی در این جهان به‌جز "هیچی" نیست. چون همانگون که هایدگر می‌نویسد؛ نبودنی که هرگز در باشیدن نبوده است هیچ نشانی از بودن حتی در یاد ما ندارد، و ازاین روی آن نبودن به‌راستی نبودن است. نیچه می‌نویسد:

روی برمگردان و مرو، بمان و بشنو که فرزانگی مردمان یونان در بار‌ه خود این زندگی ، که در برابر دیدگانت ، باچنین شادمانی ناشناخته ،    از تاخوردگی باز می‌شود چه می‌گوید: " در افسانه‌ئی باستانی  شاه مایداس برای  هنگامی دراز در درخت‌زاری به شکار سیلنوس ، یار همراه دیونیزوس،به جستجو می‌گردد و  اورا نمی‌یابد. هنگامی‌که به انجام اورا گرفتار می‌کند از او می‌پرسد  در  میان همه چیزها  چه چیزست  برای آدمی که بهترین و خواستنی‌ترین هاست.  درپاسخ  آن نیمه -ایزد خشک‌زده و بی‌جنبش حتی واژه‌ئی بر زبان نمی‌آورد و به انجام هنگامی که پادشاه به پرسش خویش پافشاری  می‌نماید خنده‌ئی جیغ آسا سر می‌دهد و  چنین می‌گوید: " هلا ای نژاد نفرین‌شده و زودپریش،  فرزندان بخت و آسیب از چه وادارم می‌داری که به‌تو آن بگویم  که برای‌اَت بهترین چاره آن‌ست که آن‌را بنشنوی؟ آنچه که بهترین از همه‌چیزها ست، بس  در ماورای  دست‌رس توست: نازاده شدن، نبودن، هیچ بودن . اما دو دیگر از بهترین‌ها برای  تو - مرگی است که به‌زود آید.

 Die Natur hat den Menschen in lauter Illusionen gebettet. – Das ist sein eigentliches Element. Formen sieht er, Reize empfindet er statt der Wahrheiten. Er träumt, er imaginirt sich Göttermenschen als Natur. Der Mensch ist zufällig ein erkennendes Wesen geworden, durch die unabsichtliche Paarung zweier Qualitäten. Irgendwann wird er aufhören und es. wird nichts geschehen sein.

 گیته  (طبیعت) انسان را در سراب نگاه داشته است- و این‌ست آخشیگ (عنصر) راستین. انسان ریخت‌هارا می‌بیند و انگیزش را به جای راستی  به نودش می‌آورد. اوبه رویا می‌رود و خدایان و گیته را انگار می‌کند. انسان به پیش‌آمد (تصادف) "هستیی" داننده شد و این با  کنارهم‌گذاری ویژگی‌های دوتایی‌ها بود.  او سرانجام به‌گونه‌ئی دست برخواهدداشت و هیچ چیز روی نخواهد داد. 

واین مهینائی هیچی و عدم را هم در اندیشه‌های مولانا هم‌ می‌بینیم. که می‌گفت:

سپاس آن عدمی را که هست ما بربود

ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود

 

به هر کجا عدم آید، وجود کم گردد

 زهی عدم که چو آمد ازو وجود فزود

 و یا حافظ که "زندگی" را غنیمت می‌شمرد و برآن بود که با خردورزی‌نمی‌توان ارزش زندگی را شناخت و می‌گفت:

جهان و کارِ جهان جمله هیچ بَر هیچ است

هزار بار من این نکته کرده‌ام تحقیق 

به مَأمَنی رو و فرصت شِمُر غنیمتِ وقت

که در کمین‌گهِ عُمرَند، قاطِعانِ طَریق

بیا که توبه ز لَعلِ نگار و خندهٔ جام

حکایتی‌ست که عقل‌اَش نمی‌کُنَد تَصدیق 

حلاوتی که تو را در چَهِ زَنَخدان است

به کُنهِ آن نَرِسَد صدهزار فکرِ عمیق

و می‌دانیم که نیچه با سروده‌های حافظ که گوته آن‌ها را برگردان نموده بود آشنائی داشت. و البته در بیزشی فرجامین این گزاره که خردورزی نمی‌تواند ارزش زندگی را دریابد و یا آشکار کند خود برخردورزی استوارست . دو دیگر این اندیشه‌ی در دم زندگی کردن و خوش‌بودن که خیام‌هم به آن بس پافشاری می‌کند ناشدنی‌است. زیرا همگان، مگر توانمندان، نمی‌توانند نیازهای خود و خانواده‌شان را برای گرد‌آوری خوراک و پوشاک و دیگر نیازهای نخستین به‌کنار نهند و در مأمنی همه‌ی وقت خودرا صرف حلاوت چاه زنخدان و لعل نگار و خنده‌ی جام کنند!

 خدای کانت ، خدای کرکه گارد و خدای نیچه

گ:  آشوری‌ می‌گوید دل‌بستگی من به نیچه از آن‌ست که او هنر را چاره‌ی  همه‌ی آسیب‌ها وشکنج‌های  زیستن می‌داند. ولی اگر هم که انگار کنیم که او درمی‌یابد که نیچه چه‌ می‌گوید و هنر از دید او چیست و  این نکته  را به کنار بگذاریم  دنباله‌ی نوشته‌ی  آشوری همه به کج‌راهه و بی‌راهه ست. او از  فلسفه‌ی دینامیک هگل  و تلاش  روان جهان برای پیش‌روی  به‌سوی شدایش و آشکاری خویش هیچ نمی‌گوید  . و تمام فلسفه‌ی  نیچه را درتراز‌بندی میان "خدای فیلسوفان"  و خدای مسیحیان و یهود خلاصه می‌کند.  و البته  "خدای فیلسوفان هم چیزی "از خود در آورده ست" . به ویژه  هنگامی‌که  به کارهای نه  تنها سینا  و سنت اگوستین و اسپینوزا که بل به  کانت و کیرکه گارد   هگل و دیگر اندیشمندان بپردازیم  می‌بینیم که آنچه که برای آنها مهم است تفسیر و برداشت از پنداره‌ی گوناگون خداست  که برای کانت در خرد است، برای هگل در پویایی تاریخ برای کرکه‌گارد در کیش و برای نیچه در دل و هوس.   آقای آشوری می‌نویسند:

خدایِ  فیلسوفان در سَر جای دارد، در اندیشه. امّا خدایِ یهودی‌تبار-- چنان  که  صوفیانِ ما هم بسیار گفته‌اند-- جایِ اصلی‌اش نه در سر است که در دل٬ در   ژرفنایِ نهادِ انسانی. خدایی ست «غیور»، به روایتِ  عهدِ عتیق ، که  تابِ  دیدنِ هیچ خدایِ دیگری را در جوارِ خود ندارد. همان خدایِ یگانه‌ئی ست  در  دین‌هایِ ابراهیمی که می‌خواهد همه‌یِ خدایانِ دیگر، همه‌یِ «طاغوت»ها،  را  از میان بردارد....

ایشان  از خدای یهودی‌تبار سخن می‌گویند  که  به برداشت ایشان تفاوت بسیار با مردوک و میترا و  مزدا داشته است!! ایشان "خدای فیلسوفان" را خدای  سوکراتیس و کانت معرفی می‌کنند.  البته آنچه که برای من مهم ست گفتمان نووایی (modernism) و پیوند نیچه  با  آن‌ست.  از نوشته‌ی آشوری چنین بر می‌آید  که  نیچه با روشن‌وایی کانت  موافق است و تنها خدای قراردادی او را رد می‌کند. ایشان می‌نویسند:

کانت  که یک پارچه فیلسوف بود و هوادارِ عقل، بزرگ‌ترین کشفی که بر بنیادِ   اندیشه‌یِ منطقی کرد این بود که گزاره‌هایِ مابعدالطبیعی، از جمله   گزاره‌هایِ اثبات و ردّ‌ِ خدا در جایگاهِ علت‌العلل، خلاف‌پذیراَند،  یعنی دلیل‌هایِ اثبات و نفی‌ِشان اعتبارِ یک‌سان دارند و٬ در نتیجه،  از  نظرِ شناختِ عقلی هیچ‌یک پذیرفتنی نیستند. این که خدا هست یا خدا نیست  را  با هیچ ضرورتِ عقلی نمی‌توان پذیرفت، زیرا هر سرِ آن را که بپذیریم، با   اشکالِ منطقی رو به روست. امّا، هنگامی که به مسأله‌یِ اخلاق رسید٬ خواست   که اخلاقی بر بنیادِ استنتاجِ عقلانی بنا کند.  زیرا اخلاقی را که تاکنون   به پشتیبانیِ خدا و بیم از کیفر یا امید به پاداشِ او بر سرِ پا بود،   بی‌پشتوانه‌یِ عقلانی دید. پس، بر آن شد که بنا به ضرورتِ اخلاقی یک خدا   برایِ آن «بیافریند» تا اخلاق بی‌پشتوانه‌یِ مابعدالطبیعی نمانـَد. امّا   این اختراعی بود بیهوده‌. چنین خدایی که دایره‌یِ فرمانرواییِ او قلمروِ   اخلاق باشد و بس، به دردِ خودِ فیلسوف هم نمی‌خورد. زیرا نه بیمِ دوزخ در   آن است نه نویدِ بهشت، حتّا بیمِ دوزخِ درونی، یعنی ناآرامیِ وجدان. خدایِ   او نه یک خدایِ زنده است که جاویدان زنده بماند یا زمانی بمیرد. این  خدایی  ست که با آدمی سخن نمی‌گوید. در حقیقت، کانت با آن که در آن  مقاله‌یِ  نامدار، با عنوانِ «روشنگری چی‌ست؟» (یا با برداشتی دیگر،  «روشنی‌یابی چی  ست؟»)، آدمیان را به دلیری کردن در به کار بردنِ عقلِ خویش  فرامی‌خواند،  هنگامی که به مسأله‌یِ اخلاق می‌رسد، از این حکم پا پس  می‌کشد و این جا  خدایی را در کار می‌آورد که در طرحِ شناخت‌شناسانه‌یِ وی  نمی‌تواند بگنجد و  یا به زور، تنها به عنوانِ ضرورتِ اخلاقی، می‌گنجد.

 نیچه برعکس ادعای آقای آشوری با خردورزی کانت سر جنگ دارد. او می‌پرسد: چگونه اندیشار کانت به آوند "داوری از-پیش میانیک" synthetic a priori judgement  می‌تواند ممکن باشد؟  به گفته‌ی نیچه کانت  براین باورست که چنین داوری ممکن است  زیرا ما در خود ابزار خردورزی راداریم. او می‌پرسد این چگونه پاسخی است؟   اگرچه بهترست گفتگو در باره‌ی باورهای کانت را به  گفتگویی دیگر واگذاریم. آقای  آشوری نه کانت را  دریافته‌اند و  نه خدای کانت را  ولی  برداشت من از کانت این بوده ست که  خداوند او هنوز خداوندی است هنایش‌دهنده  به هنایش‌ها و یا به زبان آشوری علت‌والعلل. البته کانت با اندیشار خداوند در مسیحیت دشواری دارد.
 در نوشته‌های کانت پا به‌ پس‌کشیدنی در کار نیست.  نگرش خداوند کانت با دقت یک معادله‌ی ریاضی  در کتاب‌اَش خُرده گیری بر خِرَدِ ناب the Critique of Pure Reason شناسائی  شده است. بر پایه‌ی این شناسائي: اندیشار خداوند  او به آوندی بی بَروند Unconditioned ، به آوند هستی‌ئی  a being که "به آکنده ضروری"  necessary absolutely است، به‌سان "آماجال فراجسته" transcendental ideal که در اندیشاری  به آوند "نمونه‌ئی از شایانفری" prototype of perfection  که ناگزیر ست  برای هرچیز که به بروند contingent و آشکار شده  در"دنیایِ نودِشین" sensible world ماست دیده شود: آنچه که ما می‌توانیم انجام دهیم تا "آزمون نودِشین" sensible experience  را با "هستن آکنده" the Absolute Being آشتی دهیم  این‌ست که وَرا-پدیده‌ی extra-phenomenal  راستی را  به آوند "درباشه‌ئی فراجسته"  transcendental object پیش انگار نمائیم: ما هستن او را پیش انگار می‌نمائیم  اما نمی‌توانیم اورا بشناسیم.  به زبانی ساده کانت ‌می‌گوید که  انگار هستی‌ئی ‌مانند خداوند که در همه‌ی چگونگی‌ها برترین ست یک بایدست که از آن گزیری نیست. زیرا که هر‌چگونگی به‌ناچار بهترینی را دارد. 

البته کانت در کتاب 'خُرده گیری به خِرَدِ کارکردی"  Critique of Practical Reason  که در باره‌ی منش یا اخلاق است،  شناسه‌ئی منش‌ور یا تعریفی اخلاقی را که آقای آشوری به آن پرخیده کرده‌اند (به آوند "بروندی برای والاترین ارزش اخلاقی زیستن" a condition of the supreme value of moral life) را هم پیشنهاد نموده  ولی به هیچ روی نمی‌توان آن‌ شناسه را شناسه‌ئی گسسته از انگار خداوند  دانست. در این وبلاگ من "روشنوایی چیست؟" کانت را به‌فارسی برگردان کرده‌ام . کانت می‌نویسد حتی یک روحانی موظف است که بخردانه بی‌اندیشد. هرچند او گمارش یک روحانی را به‌ دو بخش جدا می‌کند.نخست به آوند یک آموزگار دینی  که می‌باید همه آنچه را کتاب مقدس آموزش می‌نماید بازگو نماید چون این گمارش اوست و سپس به آوند یک پژوهش‌گر که سزاواری دارد تا درباره‌ی خرافات دینی نگرش خویش را روشن کند و شیوه‌ی نگریستن درست را درباره ی آنها پیشنهاد نماید. بنابر این در جایگاه یک آموزگار دینی او چاره‌ئی ندارد به‌جز آنکه در موعظه خویش بگوید که بر پایه‌ی  نوشته‌های کتاب مقدس عمر جهان در حدود شش‌هزارسال‌ست  . اما در جایگاه یک پژوهشگر او می‌باید بگوید که اگر بر پایه  دانش امروز از عمر جهان ۱۳.۸  بیلیون سال می‌گذرد. و البته می‌تواند بکوشد تا دلایلی منطقی برای این اختلاف پیدا کند. برای نمون شاید هر یک روزِ  کتاب مقدس بر پایه‌ی گردش زمین بدور خورشید نباشد و نمادی از یک روز کیهانی باشد.  و یا شاید بتواند بگوید که داستان‌های کتاب مقدس داستان‌هایی نمادین هستند. این گونه ویدایش‌ها در گستره‌ی باورند و نه دانش. و از‌ این رو درستی یا نادرستی آن‌ها را نمی‌توان سنجید. 

ف:   دقیقا. درفلسفه‌ی فراجسته (ترانسندنتال فیلوسوفی) کانت  می‌بینیم که اوج    فراجستگی در سامانه ی اندیشه ها از سه هویت خدا، جهان  و آدمی در جهان   ریخت می‌گیرد. فلسفه ی فراجسته، به گفته ی کانت،  کنش "آگاهی"  ست که به موجب  آن کننده آفریننده خویش می‌شود  و تمامی  شوندگی در رده‌بندی همه‌چیز،  در خداوند، به آوند یک سامانه‌ی بخردانه،  ریخت می‌گیرد و جالب‌ست که  کانت  خود به‌روشنی آشکار می‌کند که این  سامانه  همان سامانه‌ی اندیشار ذرتشت  است. و اینکه مردوک و مزدا و یهوه را همانند می‌گیرید درست است،  چون  دشوارست که باورنمود که  مذاهب بر هم  تاثیری نگذارده‌اند  و  اهرمن ذرتشت  و  لوسیفر " مذهب یهودی تبار" (به گفته‌ی آشوری)  به احتمال زیاد باید از پنداره‌ئی یک‌سان نشأت گرفته باشند.     به هر روی می‌توانیم این امر را  بدیهی گیریم که خداوند کانت خداوندی خردمند ست اما خداوند نیچه خداوندی عاشق. برای نمون  دریافت کانت در باره‌ی  ابراهیم نبی وداستان قربانی کردن فرزندش  برآیند‌ی خرد ورزانه است  بر خلاف برداشت عارفانه‌ی  کرکه گارد  . هنگامیکه ابراهیم  نبی  را وحی آمد که به روایت تورات پسرش آیزاک را باید قربانی کند  کانت بر بنیان خرد پیشنهاد می‌کند که ابراهیم می‌بایست به آن ندای آسمانی پاسخ می‌داد که "نه من چنین تبه‌کاری را نمی‌کنم زیرا که  کشتن فرزند بخردانه نیست و خداوند بخرد من، مرا بر چنین کنشی ناپسندیده وانمی‌دارد." به دید کانت ابراهیم می‌باید از ین درخواست هراسناک  نتیجه می‌گرفت  که این ندا   باید  آوای ابلیس باشد   و نه از آن خداوند.   کرکه گارد و نیچه بر عکس  کانت  بر بخردی آدمی در سپهری نامتناهی بی‌باورند. کرکه گارد در کتاب " دهشت  و لرزش"   Fear and Trembling می‌گوید، چون  ابراهیم به خداوند شیفته ست ناچار ست که به   فرمان او سر  بنهد . و این همان اندیشاری‌ست  که او آن  را "جهش دینانه"   Leap of Faith  می‌خواند . جهشی که  بر پایه‌ی کنکاش و بیزش کانت  با استدلال خرد توضیح  ناپذیرست  اما در میان باور اهل عرفان  بیگانه   نیست. اما این  که نیچه در این باره چه داوری می‌کند  دشوارست. چراکه او با مسیحیت و روشن‌وایی هردو در ستیزه ست.  خدایی که نیچه نمی‌پسندد خدای مسیحیت است  زیرا که نیچه همیشه در حال کلنجار بامسیحیت است. چگونه می‌توان  خدای فیلسوفان را در   این جمله‌ی  'چنین سخن گفت ذرتشت' جایگزین نمائیم که "خدا از سر دل‌سوزی   برای انسان مرد" ؟ نیچه می‌نویسد این خدا بدست زشت‌ترین  انسان کشته شد  زیرا که زشت‌ترین انسان تاب آنرا نداشت که خداوند به زشتی او بنگرد.  و زشت‌ترین انسان برای یافتن  بهان   و دادن  هویدایی به کار خود   به آشکاری از "خدای شخصی"  خود سخن می‌گوید که اندیشاری مسیحی است ونه از خدایی طبقه‌بندی‌شده در رده‌ی "خدای فیلسوفان":  

اما او ،  او با دیدگانی که همه چیز را  دیده بود می‌بایست می‌مرد،  او ژرفاها و گودال‌های انسان را دیده بود ،  همه‌ی نابرازندگی‌ها و زشتی‌های نهفته‌ی انسان را.  دلسوزی او هیچ شرمی را نمی‌شناخت، او به درون همه پلیدترین کناره‌های "من" خزیده بود.   این زیاده کنجکاو ، زیاده یک‌دنده،   زیاده مهربان  می‌بایست می‌مرد.

این خدا، "خدای فیلسوفان" آشوری نیست که بل همان خدائی‌ست  که به نوشته‌ی جیل فریزر:

  نیایشش   در کتاب  گردآورده برای  پالودگی کتاب  نیایش‌های همگانی  the Collect  for Purity of The Book of Common prayer     برای مسیحیان این‌ست که   " براو همه‌ی دلها گشوده خواهد شد   و او دانای همه‌ی هوس‌ها ست و از او هیچ رازی پنهان نمی‌ماند"  همان خدایی که در پسالم  ۱۳۹ دیدگان خیره‌ی رخنه‌گرش سروده‌سرا را به گریز وامی‌دارد.

و اگر داستان ابراهیم را در چارچوب یک تراژدی یونانی  برای  نیچه باز گویی کنیم  و برای نمون به داستان ایفی ژنیا دختر آگاممنون که  باید  در برابر آرتمیس قربانی   بشود  بنگریم  می‌بینیم با داستان ابراهیم و آیزاک مسیحیت تفاوت چندانی ندارد --  آرتمیس ایزد دوشیزه شکارچی  خود از خدایان است، افی ژنیا نیز مانند آیزاک به شگفتی ازقربانی شدن می‌رهد و مانند آیزاک بجای او چارپایی قربانی می‌شود .  این داستان چون از فرهنگ یونان بر‌می‌خیزد برای نیچه  ارجمند  می‌شود.  اما تفاوت تراژدی یونانی با داستان آیینی چندان ریشه‌ئی نیست.   البته به دید  او تراژدی را می‌باید تفسیر نمود  و ازهم پیاده کرد همان کاری که دریدا "ازهم سواسازی"  deconstruction می‌نامد.

   ستیزه‌ی نیچه با نووایی و روشن‌وایی

گ :  بله و از این روست که همانگونه که در نخست گفتم دریدا  نیچه را نمونه‌ئی  بارز از "ازهم سوا ساخت " گرایان   یا پیاده‌سازی می‌خواند. و اگر باز  گردیم  به راستای گفتگوی‌مان،  به روشنی آشکارست که در "چنین سخن آورد ذرتشت" این مویه‌ی دیوانه‌ی چراغ به‌دست در باره‌ی مرگ خداوند به آن‌گونه که  آشوری می‌گوید مویه‌ئی در باره‌ی سرنوشت بشرِ هیچ‌انگارِ بی‌افق نیست و نکومنشی و  اخلاق  سدی در برابر روشن‌وایی (یا به‌زبان آشوری روشنی‌یابی!) نیست. آشوری می‌نویسد:

نیچه،   از سویی، سخت نگرانِ پَسرفتِ انسانِ خداـ‌مرده‌یِ بی«افق»، انسانِ   هیچ‌انگار (نیهیلیست)، به سویِ زندگانیِ نیمه‌حیوانیِ «واپسین انسان» است.   امّا، از سویِ دیگر، در زدوده‌ شدنِ افقِ جهانی که از خدا روشنی می‌گرفت،   افقِ نوگشوده‌یِ دیگری  در رویارویِ انسان می‌بیند؛ افقِ جهانِ آزاد از   وسوسه‌هایِ مابعدالطبیعی و افسانه‌ها و اسطوره‌ها که انسان در آن به نیرویِ   اراده‌یِ خود٬ می‌تواند معنابخشِ هستی شود. به عبارتِ دیگر، به مقامِ   اَبَرانسان دست‌یابد و طرحِ انسان‌باوری را که مدرنیّت در پیش گرفته است به   تمامیّت رساند. مرگِ خدا رویدادی ست هولناک برایِ بنده‌یِ   خداوند-گم-‌کرده، برایِ برّه‌یِ گم شده‌ از گلّه‌یِ عیسایِ مسیح. زیرا بر اثرِ آن خورشید فرومی‌میرد، تاریکیِ شب همه جا را فرو‌می‌گیرد، و افق برینِ هستی ناپدید می‌شود. و، از سویِ دیگر، همین رویداد افقِ تازه‌ای به رویِ انسانِ دلاورِ مدرن می‌گشاید، افقِ زندگانیِ انسانِ آزاد از ترس‌ها و   خرافه‌هایِ کهن، زندگانی‌ئی که می‌تواند، به گفته‌یِ زرتشتِ وی، شادمانه   «به زمین وفادار» مانَد و در آفاقِ مابعدالطبیعه، با فریبِ روشنی‌هایِ   دروغین، در میانِ «دو جهان» سرگردان نگردد.

اینکه آشوری می‌نویسد  این اَبَرانسان نیچه‌ئی "طرحِ انسان‌باوری را که مدرنیّت در پیش گرفته است به  تمامیّت"  می‌رساند ویا این "رویداد افقِ تازه‌ئی به رویِ انسانِ دلاورِ مدرن می‌گشاید" برداشت درستی از نیچه نیست.  چون نیچه به آشکاری از مدرنیت (نووایی ) خشمگین و بی‌زارست. اما  همان‌گونه که هابرماس می‌گوید؛   نیچه با "روشن‌وایی" وداع کرده ست  این   "نقطه چرخشی" ست در اندیشه‌ی اروپایی  که  به پسا‌نووایی  (پُست مدرنیسم)  منجر شده است.  روبرتافتن از نووایی  ناشی از تلاش شکست خورده‌ی هگل و پسا-هگل‌گرایان است که نتوانستند  باز‌ریختی گفت‌گوئی (دایالکتیک) برای  اندیشارهای اروپایی فراهم آورند. به‌گفته‌ی میشل فوکو اروپای نووا و به ویژه  آلمان  بیش از اندازه خود را گرفتار خرد و استدلال علمی  نمود. بدون آنکه مرزهای بِخردانگی را شناسایی کند بدون آنکه از بیمناکی خردوایی بیش از اندازه هراس داشته باشد.  به‌گفته‌ی او باوجود آن‌که دولت  نووای آلمان بخردانه و سنجیده  می‌نماید ولی:

این  بدگمانی هست  که چیزی در سنجه‌گرایی   rationalism  و  حتی  درخردوایی هست که موجب   این   توانایی بیش از اندازه دولت شده ست.   این دیدگاه بیشتر در میان چپ  آلمان  برخاسته است و به هر روی در میان هگل گرایان چپ تا مکتب فرانکفورت  خرده‌گیری بارزی از گشته‌‌شده‌گرایی  Positivism   درباش‌بوده‌گرایی  Objectivism و  سنجه‌گرایی، میان فن و فناوری و همچنین انتقادی فراوان   ازپیوند میان برنامه‌های بنیانی میان دانش و فن به‌کار گرفته می‌شود. آماج این   خرده‌گیری‌ها  آن بود که بستگی میان پیش‌انگاره‌های ساده‌پرداخت‌شده‌ی   دانش  ،از یک سو، و   ریخت‌های  فراچیرگی  dominance را در جامعه‌های  کنونی، از سوی دیگر ،  نشان دهد.

نیچه نخستین اندیشمند ست که این بیم را دریافت نموده ست .او در کتاب "خواستن توانایی" می‌نویسد:

بدبینی نووایی به آشکاری از بی‌هودگیِ دنیای نووا برخاسته ست.

ودر کتاب "اُفت بت‌ها "   می‌نویسد:

همه‌ی غرب آن غریزه‌های زشت‌ترین انسان که از آن‌ها نهادینه‌ها نمو می‌نمودند ، که از آنها  آینده  نمو می‌کرد، را از دست داده ست؛ شاید هیچ‌چیز به  این همه نمی‌تواند بر وارون با   درون‌مایه‌ی "روان نووایی" باشد. همه برای امروز  می‌زیند،  همه به شتاب  می‌زیند- همه  بی بند وبار می‌زیند؛ و دقیقا این است که همه آن را  "آزادی" می‌خوانند".

ناسازگاری دیگر،  با این گزاره که باید برای این دم زندگی نمود! به‌گمان  نیچه اندیشه‌های نووایی مانند ارجمندشناختن ارزش هر فرد، تلاش برای  اندیشیدن به روشی همه‌-در-برگیر و یگانتال (یونیورسال)،  خویشتن را در جای "دیگری" یا "دیگرکس"  گذاشتن (به  دل‌سوزی)، همه از این بیمِ انسان نووا آگهی می‌دهند که شاید او  به زیرِ یوغ     نیرومندان درآید؛ هراس نووایان  از   نابرابری (که  از آن گزیری نیست)   و بنا بر این دل‌خواست  همگانی نووایان به این‌ست که  همچون گوسفندی به ناشناسی  "در درون گله‌ئی از گوسفندانِ باهم برابر ناپدیدار بمانند".  او بت‌های تازه‌ی   نووایی، مانند  جایگاه انسانیت و یا خرد را شایسته آن نمی‌بیند که به  آوند آرمان‌هایی ناب بتوانند به روشن‌وایی ناب رهنمون شوند که بل او این  ارزش‌های نووایی را همچون نشانه‌هایی از پژمردگی و گندیدگی می‌یابد که  آدمیان را  تنها به این آماج رهنمونی می‌دهد که تنها آن کنند که "همه  دیگران می‌کنند" این ارزش‌های نووایی است  که می‌باید سرنگون گردد و به‌جای آن باز گردیم به دنیای افسانه‌ها و استاره‌ها   درست بر واژ با آنچه که آشوری برداشت کرده است! همان‌گونه که برنارد مانگوس  و کاتلین هگینز نشان داده‌اند  به پنداشت  نیچه  تراژدی یونان بر پیوستگی دو بنیان ساخته شده است  نخست بنیان آپولو  -- ایزد خورشید که بنیانی ست  سامان‌دار،  با زیبایی ایستا و مرزهای نشان‌شده و دو دیگر  بنیان دیونیزوس است  که بر واژ با بنیان آپولو بنیانی است آشفته و شوریده، زیاده‌روی بی‌بندوبار و فروپاشی هر گونه مرز. در نگرش نیچه تراژدی یونان در جستجوی  میانای زندگی بر تراز این دو بنیان  ساخته شده ست. به برداشت نیچه گروه همنوایان درتراژدی یونان آزمودنی  دیونیزوسی ست  برای تماشاچیان  که در شور موسیقی گرفتار می‌آیند  و آن احساس بخردانه‌ی خویش را در باره‌ی خود به آوند یک تن رها می‌کنند و خویشتن خویش را در همگی به شورآمده  گم می‌کنند و با آن همگی دیوانه‌ و سرمست‌شده  با شادمانی یکی می‌شوند.  در این پدیده‌ی عرفانی ست که ارزش زیباشناسی  (استتیک) زندگی یافته می‌شود.  و چنین است که در "چنین سخن آورد زرتشت "  در باره‌ی انسانیت آپولویی که به آوند روشن‌وایی کانت  دل آن داشته که  خرد خویش را به‌کار گیرد  می‌نویسد:

انسانیت هنوز  هیچ آرمانی ندارد.
اما برادران من به من بازگوئید ، اگر که هنوز انسانیت هیچ آرمانی ندارد - مگر همچنین نیست  که  انسانیت خود هنوز در ناسزا ست.

خرده‌گیری نیچه از نووایی (مدرنیزم) بس تلخ وخشم‌ناکانه است. بر واژگون با آنچه که  آشوری دریافته ست نیچه در کتاب پنجم "دانش شادمانگی" و در نوشته‌ی سوم از   کتاب" تبار شناسی منش" پیوند میان دانش و منش یا اخلاق (ونه میان اخلاق و مذهب) را  به‌باد خرده‌گیری می‌گیرد. او دگر باره نشان می‌دهد که از نووایی بی‌زارست و می‌خواهد از  آن دوری جوید و همان‌گون که  در "چنین سخن آورد زرتشت"  می‌نویسد   راهی تازه  را می‌خواهد دنبال کرد.

به  راه‌هائی تازه خواهم رفت. سخنانی نو بر من خواهد آمد؛ به خستگی مانند همه‌ی  دیگر آفریدگاران  از زبان‌های کهن نمو خواهم نمود. روان من دیگر در میان ارواح ازپافتاده گام برنخواهد داشت.

به  گفته ی هابرماس نیچه نه تنها ازروشن‌وایی که حتی ازسنجه‌گرایی   روی‌گردان ست. به نوشته‌ی او نیچه سنجه‌گرایی را با "مطلق دیگرش"  روی در رو  می‌کند:

او پسند  را، "طعم آری یانه" ، را به آوند ابزاردانش در ماورای  درستی یا نادرستی، در ماورای نیکی و پتیارگی به ارکه می‌نشاند . اما  نمی‌تواند به سنجه‌اش در داوری زیباشناسی  سزاواری دهد زیرا که  او در هر دَم از خِرَد نمی‌تواند توانی مورد نیاز  را برای سنجش ارزش‌ها  بیابد ، ارزش‌هایی که به خاطر هنر نووا  کاراتر  شده اند

ارزش‌های اخلاقی‌ئی را که نیچه واژگون می‌خواهد کرد برخلاف آنچه که آشوری نوشته است ارزش‌هایی هستند که از تنه‌ی روشنوایی و نووایی شاخه زده‌اند. اخلاقی که انسان نووا را به رمه بودن سوق داده است.اما آشوری می‌نویسد:

امّا   این نیچه‌یِ فیلسوف‌ـ‌شاعر بود که، با  دلیریِ فیلسوفانه‌یِ بی‌همتایِ    خود، اخلاق را همچون مسأله‌یِ بنیادیِ  فلسفی و بالاترین سدّ‌ِ «روشنی‌یابی»    طرح کرد. نگرشِ بنیادیِ تاریخیِ او  به اخلاق و دیدنِ اخلاق در بسترِ    زندگانیِ به‌ذات تاریخیِ انسان، سبب  شد که او ژرفنایِ مسأله‌یِ زندگانیِ    خدا در زیستِ انسانی و زیستِ انسانی  در زندگانیِ خدا را ببیند. زیرا با    پدیدار شدنِ خدا (و نخست خدایان) در  افقِ هستی بر انسان بود که انسان انسان    شد و پای به جهانِ نیک و بد و  زشت و زیبا نهاد و تاریخِ او بر این  بنیاد بنا شد. نیچه با ویران کردنِ  بنیادِ عقلیِ وجودِ بی‌زمانِ مطلق    (ایده‌‌باوریِ افلاطون٬ ذات‌باوریِ  ارسطو) همچون عالمِ وهمِ انسانی، که    تکیه‌گاهِ متافیزیک از یونانِ  باستان تا امروز است، و نگریستنِ هستی بر بسترِ زمان و گذراییِ آن، و  انسان بر بسترِ تاریخ و گذراییِ آن، خدا را نیز  تاریخمند دید و تاریخِ  زندگانی و مرگِ او را در تاریخِ اروپا و در جانِ اروپایی با چشمِ  فیلسوفانه نگریست.

آشوری بدون آنکه بکوشد کانت یا هگل را بفهمد یا از نگرش نیچه در باره‌ی تاریح و گونه‌های آن، چنان‌که دیدیم‌، با منطقی   سبک و ‌هذیان‌گر  به‌ژرفای نازک جیوه‌ی آئینه‌ می‌گوید خدای فیلسوفان با خدای مسیحیت اروپایی تفاوت داشت. او می‌گوید نیچه عالم وَهم انسانی را، که سرچشمه‌ی آفرینش هنر ست، ویران کرده است. هیچ چیز نادرست تر از این برداشت در باره‌ی نیچه نیست زیرا همه‌ی تلاش او بر این بوده ست که وهم و خیال یا انگار انسانی را بازسازی نماید.

ف :   بله چند بند آخر این نوشته بیشتر به نوشته‌ئی در باره ی  هگل می‌ماند تا  در  باره‌ی نیچه. این هگل بود  که هستی و روان جامعه را در  بستر زمان و  گذرایی  آن شناسایی کرد  و از این رو بود که هگل خداوند  تاریخمند را مرده  اعلام  داشت و به فرجام  آدمی ، که بازیگری  در تاریخ  ست،  را  فرمانروای   سرنوشت  خویش  اعلام نمود. و اگر نیچه   پیام  مرگ خدا  را  از هگل به وام  می‌گیرد  به  این   خاطرست که بر خردگرایی کانت و انقلاب  کوپرنیکوسی  او  گلایه‌مند ست و از آن خرده  می‌گیرد.
گ:  شاید در اینجا بهتر باشد  اندکی در باره‌ی خرده‌گیری نیچه از اخلاق اروپا سخن بگوئیم.  کتاب "تبار شناسی اخلاق" نیچه که یکی از کتاب‌های کلیدی روشن‌اندیشی نووای اروپاست  European intellectual modernity شاید یکی از تاریک‌ترین کتا‌ب‌هایی باشد که تا به‌هرگز نوشته شده‌اند.  به ویژه این‌که این کتاب در باره‌ی کج‌روی وگم‌راهی انسان است ، موجودی که نیچه اورا "حیوان بیمار" می‌خواند. و در این نوشته او تاریخ  دگرریختی این انسان حیوانی را در دامن شهرگاری civilization و اخلاقیت مسیحی برملا می‌کند. و سپس در باره‌ی سان تازه‌ئی از انسان که پس از مرگ خدا به هستی خواهد آمد و موجب از میان‌رفتن فرهنگ  اخلاقی مسیحیت می‌شود سخن می‌گوید.

ف:  برای نیچه اخلاق ساخت‌وستی systematic morality  از اشتباهاتی است که چارچوبی  در پیرامون شیوه‌ی اندیشیدن، نودشیدن (احساس) و زیستن ما را پدید آورده است:  و این نماد برجسته‌ئی از ناآگاهی بنیادین ما در  باره‌ی خودمان و جهان‌مان می‌باشد.  او در "دانش شادمانه" می‌بیند که چگونه انسان با چهار اشتباه آموخته و  آزموده‌ می‌شود. ما خویشتن را به نا‌آکندگی  incomplete می‌بینیم؛  ما خویشتن را با ویژگی‌هایی داستان مانند می‌بینیم؛  ما خویشتن را در "رده‌ئی نادرست"  در تراز با حیوان‌ها و گیته‌ئیک (طبیعت)  می‌سنجیم - به این میانا که خودرا از آنان برتر می‌گیریم. و به فرجام  ما سیاهه‌ئی از  چیزهای خوب  می‌آفرینیم  و سپس این سیاهه را جاودانه و بی‌بَروَند  unconditional انگار می‌کنیم.  او می‌خواهد که ما به "در فراسوی نیکی و گناه" بی‌اندیشیم . به باور او این پیش‌داوری‌های ماست  که در این‌گونه اندیشیدن سدراه ماست.  اخلاقیات ما دانشی را انگار می‌کند که ندارد.

گ- او درنامه‌ئی به همکار دانشگاهی‌اَش جاکوب بورکهارد  Jacob Burckhardt   می‌نویسد کتاب " درفراسوی نیکی و گناه"  همان را می‌گوید که " چنین سخن‌گفت ذرتشت"  'ولی به شیوه‌ئی دگرگون - بسیار دگرگون' به نوشته‌ی او این کتاب   'درهمه بنیان‌ها'اَش خُرده گیرئی ست بر نووایی modernity. به باور او گمارش یک فرهنگ آن‌ست که انسان‌هایی شهریارانه ببار آورد ولی تاریخ نشان می‌دهد که فرهنگ اروپا بردگان را به‌جای شهریاران  پرورده است . در دنیای نووا آماج فرهنگ این بوده است  ' که حیوانِ شهرگارین civilized شده‌یی رام'  و یا  از انسان 'این درنده ی شرزه'  حیوانی خانگی بسازد . اینک انسان می‌کوشد تا هر دم  'بهتر' بشود به این میانا که  'بیشتر در آسایش، بیشتر در میانه بشود، بیشتر بی‌گرایش، بیشتر چینی، بیشتر مسیحی...' و این به‌باور او خطر بزرگ فرهنگ نوواست که حیوانی را پرورش می‌دهد که رام شدن خویشتن را  در آرمان خود می‌دارد و می‌خواهد یکی از گوسفندان پر میان رمه باشد.  این پایان تاریخ برای هر آزاداندیش است. این گونه‌ئی بودایی‌گری اروپایی ست که والاترین ارزش اخلاقی را  در هم‌دردی هم‌بُوانه  می‌شناسد  ' به آوندی که گویی  خود اخلاق، اوج ست، اوجی که نژاد بشر بر آن چیره گشته است، تنها امید برای آینده،  آسایشی برای اینک، رستگاری از همه‌ی بذه‌کاری‌های گذشته..'  

ف: پس می‌توان گفت که نیچه می‌کوشد  که برداشتی نو برای اخلاق بپردازد برداشتی که خرده‌گیرانه و از دیدگاه اوناب است . او به نودش یا حس یا میانای اخلاقی کاری ندارد ، که بل برای او میانای اخلاق در روندار تاریخ پدیدار می‌شود و رشد می‌کند. و از این‌روست که پیشنهاد می‌کند که می‌باید همه ارزش‌ها را به‌ دیگر‌بار ارزیابی نمود. البته به‌برداشت من هیچ آشکار نیست که چرا ارزش‌هایی که پس از این باز ارزیابی به دست می‌آیند ارزش های برتری خواهند بود.  

گ: نیچه در کتاب "اُفت بت‌ها"  می‌نویسد؛ "آنچه که  در فرهنگ 'نیک' به‌شمار آمده ست  همیشه  چیزی نا گوار بوده ست ، و حتی چیزی بوده ست برضد سیاست"  و  در کتاب "انسان برازنده"  خویشتن را "ضدسیاسی " می‌خواند. ارزش‌های نیچه‌ئی شاید در کارهای پیروان هستی‌گرایانی مانند هایدگر و کرکه گارد بیشتر نمایان باشد. البته این‌که نازی‌ها و هیتلر  او را از شمار خود می‌دانستند به خاطر آن بودکه  خواهرنیچه، که  از هواداران  نازی‌ها بود و در یازده‌سال پایانی زندگی برادرش از  او پرستاری می‌نمود   برداشت‌های نادرستی در باره‌ی ارزش‌های اورا موجب شد. و یا شاید تقویت نمود. در این سال‌ها  همه‌ی  کارهای  ادبی و فلسفی نیچه در دست این خواهر بود چون دیوانگی بر نیچه چیره شده بود  و او دیگر هیچگونه هشیاری بخردانه نداشت.  این خواهر بود که از نیچه شخصیتی سیاسی هوادار نازی ها ارائه داد و تفسیرهای نادرست دیگران از برخی  از نوشته‌های او  مانند   "ابر مرد و خواست توانایی" به این گمراهی افزود. برای نمونه هنگامی‌که او در کتاب "اُفت بت‌ها"  می‌نویسد: " ناتوانان همچون  زالو  یا پارازیت  جامعه هستند. در برخی از حالت‌ها شایسته نیست که به‌زندگی ادامه داد.  والاترین انگیزه برای زیستن، زیستنی فرازمند، بی‌رحمانه‌ترین  سرکوب‌کردن  و به  انزوا وادارکردن  زندگی  کژریختانه است  - برای نمون در تعیین حق باروَرشدن، حق زاده‌شدن ، حق زندگی ... مردنی سربلندانه هنگامی‌که زندگی سربلندانه میسر نیست".

و لی از سوی دیگر در نوشته‌یی از او در کتاب "انسان ،  چه بسا  انسان "  می‌توان دریافت که او نمی‌توانسته ست که هوادار خودکامگی و زورگوئی باشد  . برای نشان  او می‌نویسد : " چه بهتر که نابود شد تا به کینه و هراس تن داد. و دوبرابر بهتر این‌ست  که  نابود شد تاکه   هراس و   کینه‌ی  دیگران  را به خود بر انگیخت -  واین گفته باید روزی سرنوشته‌ئی والا  برای   تکاتک  حکومت‌ها بگردد"  او حتی با حکومت‌گرایی  statism  دشمنی داشته است و در "چنین سخن‌گفت زرتشت "  از زبان زرتشت‌اش حکومت را "نام بی‌احساس‌ترین همه‌ی دیو‌های بی‌احساس" می‌خواند و در "اُفت بت‌ها " می‌نویسد " برای زورمندشدن باید هزینه‌ی سنگینی  پرداخت. زورمندی موجب  خرفتی است"  و سپس می‌نویسد "  آلمان، آلمان برتر از همه -- افسوس که این  پایان خردوایی آلمان بود".

ف :    اگرچه باید این را هم  افزود که نیچه  به‌شیوه‌ی  همیشگی خود  در اینجا هم به بی‌راهه رفته ست و تاثیرهایی که از اندیشار نادرست  لامارک گرفته است و نادرست فهمیدن  پنداره‌ی داروین به ویژه تکاپو برای  ماندگاری  بر برخی از اندیشارهای ابلهانه‌ی او تاثیر داشته ست . او نمی‌تواند بپذیرد که نیروی  جنبش‌دهنده به‌زندگی  تنها "خواستن توانایی" نیست و  بل می‌تواند به تعبیر داروین "خواستن زندگی" باشد. اما اصل  داروینی"گزینش گیته‌ئیک"   natural selection بر او بسیار گران و آشفته می‌آید. به سخنی دیگر با همه‌ی تلاش هواداران شیفته‌ی نیچه برای بی‌گناه نشان‌دادن او باید این‌را پذیرفت که او خود با‌برخی از‌یاوه‌های سبک‌سرانه‌اش پیروی فاشیست‌ها و زور‌گویان را به خود کشانیده‌ست. 

گ: در کتاب  "بنگر به آن مرد" نیچه  کسانی را که  ابرمرد او را ناشی از داروین‌گرایی  می‌خوانند به  دشنام می‌گیرد و می‌نویسد : " این گله‌ی چارپایان دانشمند مرا به داروین گرایی  بدگمان ساخته‌اند" ولی با این همه نمی‌توان  پنهان نمود که او خود به گونه‌ئی به " دگرگون‌گردی"  evolution باور داشته ست. در کتاب "دانش شادمانگی" او بر شوپنهاور خرده می‌گیرد که چرا  "دگرگون‌گردی"   را  به بهانه اینکه رازآلوده  و پیچیده ست رد می‌کند و  کار لامارک را ، با این‌که  آن‌را هوشمندانه می‌یابد، نادرست و پوچ می‌خواند. البته پنداره لامارک که اینک نادرست انگاشته می‌شود آن بود که پیکره و ساختار جانداران از پیرامون زیست‌شان تاثیر می‌پذیرد  نمونه‌ی پر آوازه‌ئی که او می‌آورد زرافه بود که گردن درازش را برآمده از تلاش او برای رسیدن  به  برگ‌ها‌ی دور از دست‌رس بر فراز درخت‌های بلند می‌دانست. این گردن‌کشی  به گمان لامارک به مرور داشتن گردنی دراز  را در نژاد زرافه ارثی کرده است. در حالی‌که در اندیشار داروین  این "گزینش  گیته‌ئیک" است که رفته رفته نژادی با گردن دراز را بر نژادی با  گردن کوتاه برتری می‌دهد. اما نیچه نگرش داروین را نمی‌پذیرد و می‌گوید داروین  اندیشار "دگرگون‌گردی" را از خردوایانی  مانند هراکلیتوس ، امپوداکلیس ، لامارک و هگل به وام گرفته است. در کتاب "دانش شادمانه"، به ویژه،  می‌گوید : "این هگل بود که اندیشار داروین را پایه گذاشت  و گفت که: «انگاشت نژادها از یک‌دگر  بر‌می‌آیند ... و بدون هگل هرگز داروینی نمی‌بود»  نیچه بر آن بود که "داروین  بر نقش 'شرایط برونی' به گزافه  تاکید کرده ست و از مرز مسخره فراتر شده ست.  عامل بنیانی در روندار زیست دقیقا آن نیروی سترگ شکل‌دهنده‌ی  درونی ست  که    "شرایط برونی" را  به هوده می‌گیرد و  از آن بهره‌ور می‌گردد."

 

ف: این نیروی زندگی یا نیروی سترگ شکل دهنده‌ی  زندگی را نیچه "خواست نیرومندی" می‌خواند و آن را به "باز ارزیابی  همه ارزش‌ها" پیوند می‌زند.  و این اندیشار به گرد  محور "‌پرمایه ساختن زندگی"   می‌چرخد؛ که در نماد ابرمرد پدیدار می‌شود که نشان از "انسانیتی  والاترست" . اَبر مردی که نیروی آفرینش هنری دارد.  و می‌تواند "خردوایی   آینده " را بیآفریند . خردوایی که در تفسیری نو و در ارزیابی دگرگون از زندگی  به " در فراسوی خوبی و گناه"  می‌شود.  نیچه در اینجا  خردوایی کانت را به گونه‌ئی نو تفسیر می‌کند . 

کانت درانقلاب خویش که آن را   انقلابی کوپرنیکوسی خوانده بود  در کتاب "خرده شکافی خرد‌وندی ناب "      به این بر آیند رسیده بود که " نیروی قانون گذار خرد انسان بر طبیعت قانون می‌نهد و طبیعت به ناچار  بر آن قوانین سر فرو می‌آورد و  از آن قوانین پیروی می‌نماید". برای نیچه انسانی که می‌تواند بر طبیعت قانون نهد بایستی انسانی باشد برازنده و شایسته که بتواند در ماورای ارزش‌های  پخته و رسیده‌ی  نکویی و پتیارگی بیاندیشد. توان خواست او بر نیستی‌گرایی  چیره می‌شود و دانش شادمانگی را بر پا می‌دارد.

گ : این جای خوبی ست برای پایان این  بخش  اگر که می‌پذیرید  این گفتگو را در اینجا به انجام می‌رسانیم و در دنباله‌ی این گفتگو در بخش پساتر به انقلاب کوپرنیکوسی کانت  که می‌دانم در دل شما جایی ویژه دارد  خواهبم پرداخت.

*     اینکه چرا "چنین گفت زرنشت" را  من   "چنین سخن گفت زرنشت" برگردان   کرده‌ام در تفاوتی‌ست که شاید بیش از اندازه خرده‌گیر اما به هر  روی برای  من مهین ست و آن تفاوتی‌ست که میان دو واژه‌ی آلمانی sprach و sagte و دو واژه‌ی برابر به  انگلیسی spoke و told می‌بینم. چون به‌باورمن sprach  و سخن نشان از Logos دارند. گ.ن.