۱۳۹۲ بهمن ۸, سه‌شنبه

گفت‌وگویی در باره‌ی غرب زدگی و نووایی -- بخش سوم نووائی (مدرنیته) از دیدگاه‌های هابرماس و بودلر


یورگن هابرماس
 


گیتی نوینیورگن هابرماس  یکی از پرهنایش‌ترین خردورزان جهان در نیمه‌ی دوم سده‌‌ی بیستم و دهه‌های آغازین سده بیست و یکم  است. او با دالان‌زدن میان خردورزی‌های فراجسته Trancendental ، آماج‌آل‌گرا  idealist و هنجارین ‌normative اروپائی وخردورزی‌های آری‌ئیک positivist  کشورهای انگلوساکسون، و خردجوئی‌های گفت‌وشنودی با خردورزانی همچون گادامر و پاتنم، فوکو ،  رالز، دریدا و براندوم توانسته‌است به ژرفا و گستره‌ی چشم‌اندازهای خردوری بی‌افزاید.   نوشته های پرشمار او به باره‌های گوناگونی  از نگرش‌های هم‌توده‌گی و روی‌کردهای‌کشورداری گرفته تا زیبایی‌شناختی، دانش‌شناختی و زبان تا خردورزی‌دینی را در بر می‌گیرد و اندیشارهای او نه تنها بر خردورزی، که بل بر اندیشه  کشورداری-دادوری، هم‌توده‌گی‌شناختی، پژوهش‌های رسانه‌گری، نگرش‌های روان‌شناختی،  و خداشناختی هنایشی به‌سزا داشته است. و افزون بر این‌ها، او به آوند روشن‌اندیشی کنشگر در آلمان باشیدنی برجسته داشته و در باره‌های  گفتگوبرانگیز روز در روزنامه‌های آلمانی مانند Die Zeit نگرش خویش را درمیان می‌نهد. پیش از آن که به گفتگو در باره‌ی خردورزی او بپردازیم باهوده خواهدبود که بانگرش او درباره‌ی نووائی از چشمانداز پسانووائی آشناشویم.

پدیداری نووائی در خردورزی

 هابرماس  می‌نویسد:

Weder Hegel noch seine unmittelbaren Schüler auf der Linken oder auf der Rechten haben je die Errungenschaften der Moderne – das, woraus die moderne Zeit ihren Stolz und ihr Selbstbewußtsein zog – in Frage stellen wollen. Das moderne Zeitalter steht vor allem im Zeichen subjektiver Freiheit. Diese verwirklicht sich in der Gesellschaft als privatrechtlich gesicherter Spielraum für die rationale Verfolgung eigener Interessen, im Staat als prinzipiell gleichberechtigte Teilnahme an der politischen Willensbildung, im Privaten als sittliche Autonomie und Selbstverwirklichung, in der auf diese Privatsphäre bezogenen Öffentlichkeit schließlich als Bildungsprozeß, der sich über die Aneignung der reflexiv gewordenen Kultur vollzieht. 

 

نه هگل و نه پیروان هم‌زمان او چه  چپ‌گرا و یا راست‌گرا هرگز نخواسته‌اند که دست‌آوردهای نووائی را به زیر پرسش  بنهند‌ - این دست‌آوردها همه‌ی آن‌چه بود که مایه‌ی سرفرازی و دل‌گرمی  در روزگار نو بود. چگونه‌‌گی روزگار نووا پیش از هرچیز دیگر با ‌«آزادی کنش‌گرانه» نشان‌دار می‌شود. این آزادی کنشگرانه در گستره‌ی هم‌توده‌گی برای هرکس به آوند زمینه‌ئی پاسداری شده ست که او بتواندخواسته‌های خودرا دنبال نماید، برای دولت این آزادی کنش‌گرانه به میانای هم‌بهری (مشارکت) برابر شهروندان است برای‌ ریخت‌دادن به «خواست سیاسی‌شان»،  درگستره‌ی شهروندی این آزادی کنشگرانه به میانای هژیرشی (اخلاقی) خودجوش و توان‌خودشکوفائی‌ در گستره‌ی دیوانی  ست که درپیوند به میدان شهروندی است، و به فرجام این آزادی کنشگرانه روندی آموزشی ست که فراتر از به‌دست‌آورد فرهنگ است.

 پسانووائی die Postmoderne به باور هابرماس برپایه‌ی چهار پنداره برپا شده است:
۱.  - گوال خردورزانه نووائی  Der philosophische Diskurs der Moderne چنین پیشنهاد می‌نماید که پدیداری «آگاهی نو‌ئی از زمان و تاریخ» در مدرنیته در نوشته‌ها تنها در یک‌چهارم پایانی سده‌ی هیجدهم پدیدار شده است- 

۲. هگل نخستین خردورزی بودکه نووائی را از اندیشارهای آرمانی‌ کهن که، در کارهای کانونی یونانی و مسیحی بود  به‌درآورد و آن را به جایگاه «یک دشواری خردورزی» برجسته‌گی داد.

در این چنین زیربافت بود که هگل اندیشار "کنشگری" Subjektivität   یا subjectivity را به آوند ریشه‌ی نووائی پیدا نمود.

۳. هگل در این گوال Discurse باره‌ئی کانونی را بشناسانید، که اینک به آوند  «گفتمان روشنوائی‌»  dialectic of enlightenment شناخته می‌شود. هرچند، روند روشن‌وائی برای تاوان به نارسائی‌های خود به ناگزیر به بنیان‌گرائی دگردیسی گرفت.

  هگل این گفتمان را به  کاربرد « خرد»  در پیوند می‌بیند. این همان «پندار آکنده»  یا ‌«روان یگانه‌» absoluter Geist است. که برخی ‌آن‌را «روح مطلق»   absolute spirit برگردان کرده‌اند، اگرچه از این برای بود که هگل، به فرجام ، به آزمود نووائی ناوفادار ماند.

۴.  هگل گرایان جوان‌ (فوئرباخ، کرکه‌گارد، مارکس و دیگران) می‌خواستند ‌«اینک ِروبه‌آینده‌شان» their future-oriented present را از زیر فرمان خردی که همواره «می‌داند» که او بهتر می‌داند رهائی دهند.

آنها می‌خواستند تاریخ را به  راستائی بکشانند که به‌دیگر بار جائی برای خرده‌گیری مانده داشته باشد، تا که به راستی، بتواندبرای  درهم‌برهمی ‌برپاشده  در نووائی، که به ژرفا دیده می‌شد، و در همان هنگام از خود همین نگرش برخاسته بود، پاسخی باشد. به سخنی دیگر نووائی لاد (موجب) آشفته‌گی‌ئی شده بود‌که برخاسته از این بود که  هرگونه باور را به زیر پرسش می‌کشید. و هگل‌گرایان جوان می‌خواستند  که تاریخ جائی از برای این بی‌باوری داشته باشد.

 با یک‌چنین اندیشیدن تاریخی و ریشه‌گرا، هگل‌گرایان چپ با واکنش‌هائی از دو سو روبرو بودند ؛  نخست از سوی هگل‌گرایان دست‌راستی و در پساتر از نیچه.  از همان هنگام که هگل درگذشت - یا از همان زمان که همه پذیرفتند که با درگذشت او فراهستی (متافیزیک) نیز  به پایان رسید، این سه گروه، هگل گرایان دست راستی‌ و دست چپی و نیچه‌گرایان بودند که بر گوال خردورزی نووائی چیره شدند و باره‌های ‌آنرا برگزیدند. 

 اگرچه در باختر مسیحی ، آوند  "دنیای‌نو"،  به میانای گاهادی در آینده بود، که تنها در روز رستاخیز پایانی، با پدیداری دیگر بار مسیح نمایان می‌شد‌، اندیشار این‌جهانی secular نووائی‌، بدان‌سان که ما ‌آنرا به کار می‌بریم، دربرگیر این باورست که آینده از «هم‌اینک» ‌آغاز شده است، این گاهادی ست که برای آینده می‌زیود، که خود را در برابر تازه‌گی آینده بازمی‌گشاید. چنین بود ، که "گسستگی‌ئی" ‌ the caesura   که  «آغازی نو» یا «دنیای نو» را می‌شناسانید  به درستی به «گذشته»، یا به همان «آغاز نووائی»، بازگشت.


تاریخ‌گذاری آغاز نووائی


 تنها در گذار سده‌ی هژدهم بود که «مرز تاریخی نووائی» به نزدیکی‌های ۱۵۰۰ میلادی  نهاده شد . این همان هنگام  یافته‌شدن دنیای نوی آمریکا و بازریختی کلیسا reformation بود که به آوند هنگام این آغاز پنداشته شد.  برای ‌‌آزمون این گزاره رینهارت کوزِلِک Reinhart Koselleck تاریخ‌نویس آلمانی‌  به کاوش در باره‌ی این پرسش  پرداخت که از چه هنگامی بود که  آوند «روزگار خودمان» nostrum aevum  به ‌آوند «روزگار‌نو» nova aetas دگرگون‌شد.  کوزِلک نشان‌ می‌دهد که ‌«آگاهی‌ئی تاریخی» که خودرا به آوند «گاهاد نو»  آشکاری‌ می‌دهد چشم‌اندازی را برای «خردورزی در تاریخ» آفرید که  این دیدگاه در نزدیکی همان پایان سده‌ی هژدهم پدیدار شد.  چنین ست که خردورزی از این دیدگاه برای یافتن جای پای خودمان درگستره‌ی افق‌های تاریخ به کار گرفته می‌شود.

در این پیوند، خودِ اندیشار یگان‌تایه‌ال‌(یونیورسال)  «تاریخ» Geschichte، که هگل بدان‌سان آنرا به‌کار‌ می‌گیرد که گوئی همیشه بوده است، در راستی ساخته و پرداخته‌ئی در پایان سده‌ی هژدهم بوده‌ست. به برآیندگیری کوزِلک: 

"اندیشار «گاهاد نو» ‌(عصرمدرن) به همه‌ی گذشته  چگون‌هستی (کیفیتی) «جهانی-تاریخی» می‌دهد. از آن هنگام است که شناسائی گاهاد نو  و بررسی گاهادهای گذشته در پیوست با یک‌دگر به‌کار گرفته می‌شوند."‌ 

 به همان ‌سان که در گاه‌شناختی به‌هم‌‌پیوسته‌گی پیش‌‌آمدهای ناهم‌زمان باهم دریافت شده بود، آزموده‌های نو وتازه‌ی‌ روی‌دادهای تاریخی که با تندی‌ئی پرشتاب به پیش می‌رفتند  به این  بهم پیوسته‌گی گذشته و آینده پیوند داده‌شد.


آنچه که از این به‌هم‌پیوسته‌گی پدیدار می‌شود انگاره‌ئی از تاریخ است که به آوند روندی می‌باشد که خاست‌گاه پدیداری دشواری‌ها ست. آنچه که در این روند پدیدار می‌شود اندیشاری از «هنگام» است که  آزمودنی ست از  «داشته‌ئی کمیاب» از هنگام برای چیره‌شدن به دشواری‌ها.   این آزمودن همان «فشار نداشتن زمانی بسنده» است. به سخنی دیگر تاریخ نشان می‌دهد که برای چاره‌ی دشواری‌ها همیشه  فشار نداشتن گاهادی به اندازه و بسنده خود دشواری‌ئی دیگر می‌باشد.


‌«نهاد گاهاد» یا «روان زمانه» Zeitgeist یکی از اندیشارهائی بود که هگل را برانگیخت تا «اینک» را به آوند «ترابرنده‌ئی به‌کاربرده‌شده در آگاهی به‌شتاب‌زده‌گی» و در «چشم‌داشتی از ناهمانندی گذشته و آینده» بی‌آفریند. همان گونه که در پیش‌تر گفته شد، نخستین خردورزی که  این «دگرگونی آگاهی‌ به‌ زمان»  بر خردورزی‌اَش هنایش نهاد هگل بود.


 پدیداری «کنشگر» در «اینک» از به ‌هم پیوسته‌گی تاریخ

 

تنها در پایان سده‌ی هژدهم بود که خودآشکاری نووائی تابدان‌سان نمایان شد که به هگل توانائی بدهد  تا پرسش ‌«اینک» را به ‌آوند یک دشواری برای خردوری بگیرد ، وحتی به راستی ‌آن را به ‌آوند «دشواری‌ئی بنیانی» برای ساختار خردورزی خود ببیند.‌ برای هگل این دل‌واپسی که نووائی می‌باید بدون داشتن هیچ الگوئی  خود را در «اینک» به استواری برپا بدارد "خاستگاه پدیداری نیاز به خردورزی درباره‌ی نووائی" بود.

به همان هنگام که نووائی به آگاهی از خویش بیدار می‌شود ، نیاز «آشکاردهی‌خود» را درمی‌یابد. هگل این نیاز را به آوند نیازی برای خردورزی می‌گیرد. او  این خردورزی را بدین سان درمی‌یابد‌ که؛ خردورزی نووائی بر این  گمارده شده  که این «هنگام خود» را  در اندیشه و پندار  به دست‌آورد.  هگل به این باور رسیده است که‌ بدون دریافت «اندیشاری خردورزانه»  درباره‌ی نووائی حتی نمی‌تواند به دریافتی ناوابسته  از اندیشار خردورزی دست یابد. در این‌چنین چارچوب است که هگل  بروند ریشه‌ئی مدرنیته را در  «کنشگری» Subjektivität پیدا می‌نماید.

برپایه‌ی این بروند ریشه‌ئی هگل‌می‌تواند برتری دنیای نووا را با همه‌ی  چگون‌هست درهم‌برهمی آن ویدائی بدهد.  این جهان خویشتن را به آوند «جهانی پیشرو» و در همان‌گاه به‌آوند «پنداری بیگانه‌شده» entfremdete Geist  به‌آزمود می‌‌گیرد. از این‌رو، نخستین کوشش برای «اندیشارسازی از نووائی» با «خرده‌گیری از نووائی‌» هم‌زمان می‌شود. در نووائی‌ زیستنی‌دین‌باورانه،  دولت، هم‌توده‌گی، و همچنین دانش‌،  هژیرش (اخلاق) و هنر به آوند بسیاری از «بروند‌های ریشه‌ئی کنشگری» تراریخت می‌شوند. به سخنی دیگر کنشگر چیدمانی از ویژه‌گی‌های دین‌باوری‌، شهروندی‌، هم‌توده‌گی‌، دانش و هنر و هژیرش ‌(اخلاق) است.

 ساختار کنشگری درخردورزی‌ئی  بدین‌سان در کارهای دکارت و کانت در ریخت «خودآگاهی آکنده»   Absolute Selbstbewußtsein پدیدار می‌شود. این اندیشار کانت را در گفتگوی‌مان درباره‌ی فوکو هم دیده‌ایم که کنشگر دانای به خودآگاه، خویشتن را به ‌آوند "درباشه‌ئی" objet در هستی به بررسی و کاوش می‌گیرد.  وچنین بود که این کنشگر آگاه در سده‌ی بیستم به ناگاه  «اینک» نووائی را نا‌استوار و سست و در بن‌بست به سوی‌آینده‌ئی که دیگر نبود و همه  از نابودی نشان داشت  می‌دید. نابودی از پی‌آمدجنگی هسته‌ئی‌، نابودی از پی‌آمد آلودگی آب‌های ‌آمیخته با پس‌آب‌های سمی صنعتی‌‌، پی‌آمد آلودگی هوا و پی‌آمد خشک‌سالی‌ها و دیگر آسیب‌های پیرامون زیست و تنش‌های برآمده از نابرابری‌ و بی‌نوائی .   هابرماس می‌نویسد:


Der Horizont der Zukunft hat sich zusammengezogen und den Zeitgeist wie die Politik gründlich verändert. Die Zukunft ist negativ besetzt; an der Schwelle zum 21. Jahrhundert zeichnet sich das Schreckenspanorama der weltweiten Gefährdung allgemeiner Lebensinteressen ab: die Spirale des Wettrüstens, die unkontrollierte Verbreitung von Kernwaffen, die strukturelle Verarmung der Entwicklungsländer, Arbeitslosigkeit und wachsende soziale Ungleichgewichte in den entwickelten Ländern, Probleme der Umweltbelastung, katastrophennah operierende Großtechnologien geben die Stichworte, die über Massenmedien ins öffentliche Bewußtsein eingedrungen sind. Die Antworten der Intellektuellen spiegeln nicht weniger als die der Politiker Ratlosigkeit. Es ist keineswegs nur Realismus, wenn eine forsch akzeptierte Ratlosigkeit mehr und mehr an die Stelle von zukunftsgerichteten Orientierungsversuchen tritt. Die Lage mag objektiv unübersichtlich sein. Unübersichtlichkeit ist indessen auch eine Funktion der Handlungsbereitschaft, die sich eine Gesellschaft zutraut. Es geht um das Vertrauen der westlichen Kultur in sich selbst.


چشم‌انداز  آینده اینک تنگ شده و به‌گونه‌ئی ریشه‌ئی «پندار‌زمانه» و «روی‌کردها» را دگرگون نموده است. آینده دارای میاناهائی ناخوش شده‌است. در آستانه‌ی سده‌ی بیست و یکم، چشم‌انداز هراس‌انگیزی از بیم‌ فروریزشی جهانی از هوده‌های زیستنی همه‌گانی پدیدار می‌شود: روند هم‌آوردی فزاینده در رزم‌افزاری، افزایش‌لگام‌گسیخته‌ی جنگ‌افزارهای هسته‌ئی، بی‌نوائی ساختاری کشورهای در رویش و نمو، بی‌کاری و گسترش نابرابری‌ها هم‌توده‌‌ئیکی در کشورهای پیشرفته، دشواری‌های آلود‌ه‌گی پیرامون زیست، بیم‌داشت از ‌روی‌دادهای‌آسیب‌زای  فن‌آوری‌های در اندازه‌ی بزرگ، کلیدواژه‌هایی هستند که از سوی رسانه‌های‌همگانی در آگاهی مردمان رخنه کرده‌اند. پاسخ‌های روشن‌اندیشان از درمانده‌گی‌ئی نه کمتر از پاسخ‌های سیاست‌مداران نشان دارد.  هنگامی که درمانده‌گی به گونه‌ئی فزاینده جایگزین تلاش‌های سوگیر به سوی آینده می‌شود،   آن را دیگر نمی‌توان «راستین‌گرائی» خواند. این چگون‌هست می‌تواند به‌گونه‌ئی ناسوگیرانه گیج‌کننده باشد.  هرچند،   کمبود روشنائی دراین‌باره  بسته‌گی  به آماده‌گی برای انجام کنشگریی دارد که یک هم‌توده‌گی باور ‌به انجام آن دارد. 

 به باور هابرماس این «کنش‌گری» به اندازه‌ و چگالی «به‌خودباوری» در  فرهنگ غرب بسته‌گی دارد.

همه پذیری در گوالیدن به ‌آوند یک ‌آماج

«نگرش کنش‌ رسانه‌گی» Theorie des kommunikativen Handelns  هابرماس  بر این انگار برپاشده است که آماج رسانه‌گری «رسیدن به یک همه‌پذیری» Konsens zu erreichen دریک ‌‌گفتگوی بخردانه   Argumentation  ست. شاید پیش از دنباله‌گیری گفت‌وگو در اینجا برآوردی از آنچه که تا کنون گفته‌ایم باهوده باشد. به کوتاه گفته‌ایم که همه‌ی روند خردورزی غرب را نمی‌توان تنها  در دغدغه‌ی نووایی modernity  جست‌وجو نمود . زیراکه این چارچوبی نیست که همه‌ی خردورزان و اندیشمندان در گستره‌ی بسته و کوچک  آن پرسش‌های خویش را در میان می‌نهند. و گفته‌ایم که نووایی در ایران شاید برگرفته از الگوی "فیلوزوف‌های فرانسه‌" مانند دیدرو و روسو و ولترست که از راهروی هگل بر کارهای نیچه و مارکس و هایدگر و هابرماس هنایش داشته است. ولی دیدیم که چه در میان "فیلوزوف‌ها"  و چه در میان هگل‌گرایان نیز نگرشی همانند در باره‌ی چیستی و کارکرد نووایی  پدیدار نبوده است.

فرید نوین
  اگرچه، به‌باورمن‌‌، راستاهای گوناگون  خردورزی در گزاره‌گری هابرماس از میاناهائی  اندیشه‌برانگیز و فرهیخته‌ برخوردارند؛ که برخی از ‌آنها از خردورزی‌های گِرده‌ی وین Wiener Kreis، وخردورزانی همچون کارناپ و پاپر و مکتب فرانکفورت همچون کارهای هورخه‌مایر و آدرنو و مارکوزه و از سوئی دیگر از کارهای ویتگن‌شتاین و وبر و  لوهمان و دورکهایم و مید و پارسون و شماری دیگر ‌گرفته شده،  اما‌ زمینه و گستره‌ی کار هابرماس همیشه هم‌توده‌گی‌ها‌ئی را دربر می‌گیرد  که آماده‌ی درگیری در یک گفتمان فرهیخته به‌آوند یک کنش می‌باشند. زیرا همتوده‌گی‌‌هائی که در چشم‌انداز او هستند هم‌اکنون پیش‌انگار شده از هم‌تودگی‌هائی یک‌پارچه‌ی فرهنگی، با بهره‌وری‌های یک‌سان از دانش و فرهنگ می‌باشند. «نگرش کنش‌ رسانه‌گی» Theorie des kommunikativen Handelns  هابرماس بر این انگار برپاشده است که آماج رسانه‌گری «رسیدن به یک همه‌پذیری» Konsens zu erreichen دریک ‌‌گفتگوی بخردانه Argumentation ست.

از سوی دیگر فوکو در آموزش‌های خود براین پا می‌فشرد که برای او، همانند کانت،  نووایی گونه‌ئی رفتار و منش است و نه یک گاهادی ویژه از تاریخ . از دیدگاه او آزموده‌های نووایی  با  ورشکسته‌گی «بازریخت‌های آزادی»  liberal reforms  و  آرمان‌های رنگ باخته‌ی انقلابی نیاز به ارزیابی‌ئی  نو ودیگر بار همچون باز-ارزیابی نیچه‌ئی  دارند. او می‌نویسد:
من نمی‌دانم که آیا ما هرگز به پخته‌گیِ بلوغ خواهیم رسید یا نه .  بسیاری از آزموده‌های‌مان، ما را باورمند نموده است که رویدادهایِ تاریخیِ هنایش‌گرفته از  روشن‌وایی نتوانسته‌اَند  ما را به پخته‌گیِ بلوغ برسانند  و ما هنوز به آن رده نرسیده‌ایم.  با این همه به باورِ من آنچه را که کانت در ریخت‌دهی به روشن‌وایی پدید آورده است به کار ما می‌آید، تا که در بررسیِ بسیار مهین‌مان برای یافتن میانایی برایِ «اینک» و برای خودمان از آن بهره بگیریم. به دید من چنین می‌آید،  که اندیشار کانت حتی می تواند راهی برای خردورزیی باشد، که در دوسده‌ی گذشته  بسیار کارآمد و باهوده  بوده است.  هستی‌شناختی  پرمهینای خودمان را بدون‌گمان نمی‌باید به آوند یک نگرش  یا دیدگاه، و نه حتی گنجایشی از دانش که انباشته‌شده است، بگیریم، که بل می‌باید آن‌را به آوند مَنش  attitude، یا هژیرشی ethos   بگیریم در زندگی‌ئی خردورزانه،  که  خرده‌گیری از آن ، از آنچه که هستیم‌، در همان حال بررسی‌ئی تاریخی است. این بررسی‌ئی است از مرزبندی‌هایی که برما بار شده و آزمودنی است که این شدائی را فراهم می آورد که بتوان به ماورای آن مرزبندی‌ها شد  
 فوکو به نوشته‌یِ بودلر  "تماشاگر زندگی نووا" پرخیده می‌کند  و او را به آوند انسان نووایی  می‌شناساند که بر سرِ شکستنِ نهادهابوده است. برای بودلر نووایی باره‌ئی در زیباشناختی است. او می‌نویسد: "نووایی گذران،  گریزان و به ‌بروند است".  و از این‌که موجِ برپا شده‌یِ مردم‌سالاری در همه‌جا به گسترده‌گی است، و از شمارِ توانمندانِ هنردوست و زیبایی‌شناس می‌کاهد، نگران است. 

از سوی دیگر هابرماس می‌گوید که از همان آغازِ پژوهش‌های‌‌اَش آنچه که آرمان‌ها و گرایش‌های نگرشی او را نمایان می‌نمود  دشواری‌هایِ خردورزی  و پرسش‌هایی در پیوند با بن‌مایه‌یِ‌ هم‌توده‌گی (ذاتِ جامعه) بود، که از اندیشه های کانت ومارکس هنایش می‌گرفت. به گفته‌ی او در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۵۰ بود که اندیشارهای‌اَش در چالش  با اندیشارهای لوکاچ Lukács، کورش korsch و بلاخ Bloch  از یک سو و سارتر  و مارلو-پونتی از سوی دیگر و همچنین هورخه‌مایر، آدورنو  و مارکوزه ریختی از مارکس‌گرایی غربی را به‌خود گرفت. او در باره‌ی نگرشِ خود زیر آوندِ "کُنشِ رسانه‌ئی" Theorie des kommunikativen Handelns می‌گوید:     
Die Intuition stammt aus dem Bereich des Umgangs mit anderen; sie zielt auf Erfahrungen einer unversehrten Intersubjektivität, fragiler als alles, was bisher die Geschichte an Kommunikationsstrukturen aus sich hervorgetrieben hat - ein Netz von intersubjektiven Beziehungen, das gleichwohl ein Verhältnis zwischen Freiheit und Abhängigkeit ermöglicht, wie man es sich immer nur unter interaktiven Modellen vorstellen kann.
 چنین اندریافت intuition در سپهرِ هم‌کردوکاری با دیگران the sphere of interaction پدیدار می‌شود؛ که از آزمودنِ باهم‌کُنشگرانه‌گی intersubjectivity ناآسیب‌زا  برمی‌آید، که تا آنجا که  به ساختارهای رسانه‌‌گریک communicative structures  بسته‌گی دارد شکننده‌تر از آنچه است که تاریخ تاکنون پدیدآورده  ست - همانندِ تورِ ریزبافتی از  پیوندهایِ باهم‌کنشگرانه‌گی   intersubjective relationships که پیاپی ریزبافته‌تر می‌شود وبا این همه جایی را برای پیوندِ میانِ آزادی و وابسته‌گی بازمی‌گذارد که  تنها می‌توان آنرا در الگوهایِ هم‌کردوکارانه‌گی interactive models  انگار نمود.
 شناسه‌هایی که هابرماس به کار می‌برد مانند؛ "هم‌کردوکاره‌گی با دیگران"  همه‌ی برخوردها، بده‌بستان‌ها‌، و گردهم‌آئی‌های یک هم‌توده‌گی را دربر می‌گیرد. و در این گونه درگیری‌ها‌ی دوستانه و بی‌آسیب‌، هر کس نه به آوند یک کنشگر که بل به آوند «هم‌کنشگر» رفتار می‌نماید، زیرا شهروندان در گفت‌وگو با یک‌دیگرخواسته‌های‌شان را در  ساختاری رسانه‌گر باهم در میان می‌گذارند و خواسته‌هایشان به گونه‌ئی همه‌پذیر هموار و تراز می‌شود . 
   
 به‌باور هابرماس رَوایی و به‌سزایی مردم‌سالاری تنها به روندار گذراندن وندیداهائی ‌(قوانینی) بر پایه‌ی وندیدادِبنیانی (قانونِ اساسی) نیست که بل همچنین «چگونگی گُوالیدن» the discursive quality  در هنگامِ بررسیِ راه‌بردها، «هم‌کردوکاره‌گی سیاسی» political interaction و ریخت ساختاریِ نهادها بسیار مهین و درخور  بررسی وبیزش‌‌‌اَند.  

گ: پس می‌توان گفت که بسیاری از بنیان‌هایِ امروزینِ "نگرشِ مردم‌سالارانه"    democratic theory از مردم‌سالاریِ هابرماس، که "مردم سالاریِ رایزنانه"   deliberative democracy  خوانده می‌شود، شاخه زده است، که همان‌گونه که   جان دریزکJohn  Dryzek  پیشنهاد می‌نماید بر پایه‌یِ «نگرش خرده‌گیرانه از کنش‌های رسانه‌گری» critical theory of communicative action بر پاشده است. 

 به باورِ هابرماس برپاییِ "هم‌توده‌گی اندازوا" rational society   و "وندیدادبنیانی اندازوا" rational constitution  که با گفتمان میان مردمان می‌‌تواند دانش و راستی و هژیرش (اخلاق) همه‌پذیررا برپاسازد تنها راه پیش‌گیری از فروریزش هم‌توده‌گی به دامان نهست‌ال‌گرایی nihilism و یا وابسته‌گی‌گرایی   relativism   می‌باشد. نه‌هستال‌گرایان مانند نیچه همه‌ی بروندها و بنیان‌های دانش و راستی و هژیرش را پوچ و بی‌پایه می‌گیرند و وابسته‌گی‌گرایان دانش و راستی و هژیرش را وابسته به تاریخ و فرهنگ و نهادینه‌های  مردمان می‌دانند. همان‌گونه که گفتیم خرده‌گیری هابرماس بر کانت و دیگر اندیشمندان نووایی بر این‌ پایه ست که  آنها برای چنین  برپاییِ "همتوده‌گی اندازوا"  راهِ نادرستِ کنشگرانه‌گی subjectivity را برگزیده بودند چه به‌گونه‌یِ "روانِ جهانِ"  در نگاه فراهستی‌(متافیزیک) هگل و یا به‌گونه‌یِ ارزش‌های "رده‌یِ کارگرانِ" در نگاه مارکس.

در نگرشِ کنشِ رسانه‌گریِ هابرماس، این باهم‌کنش‌گری  the intersubjective  است که به پدیداریِ "همتوده‌گیِ مردم‌سالار" می‌انجامد.

آماج نگرشِ "کنشِ رسانه‌گرییِ" هابرماس؛ روشنایی‌افکندن به "پیش‌انگاره‌هایِ اندازواییِ روندهای رسیدن به دریافتن" ست the presuppositions of the rationality of   processes of reaching understanding ،  که چون به‌کارگیری این پیش‌انگاره‌ها گزیر ناپذیرند می‌توان آنها را «یگان‌تایه‌ال»   universal انگار نمود. او می‌نویسد:

اندازواییِ رسانه‌گی The communicative rationality یادآور اندیشارهای کهنِ واژه  logos است، تا آنجا که به‌گونه‌یی ناگزیر، یگانه‌گی‌آور باشد و گوالی همه‌پذیر را  به‌بارآورد، که درگیران در گُوال از خولسته‌های نخست کنشگرانه‌ی خود،  برای  رسیدن به پذیرشی اندازوا، درمی‌گذرند. 
ف:   اگرچه می‌باید گفته شود که پافشاری‌ئی که هابرماس بر "دست‌آوردهای یگان‌تایه‌الی  نووایی" the universalistic acheivements of modernity"  می‌نهد تا اندازه‌يی زیاد دیدگاه  او را از مردم‌سالاری و آزاده‌گی دور می‌نماید. زیرا همان‌گونه که فوکو می‌گوید یگان‌تایه‌ال‌ها را زورمندان بر هم‌توده‌گی بار می‌کنند . اما هابرماس، به‌گونه‌ئی خوش‌بینانه،  بر این باورست که گوالِ هژیرش  discourse of ethics بن‌مایه‌یِ  "هنجاره‌گیِ اندوخته در نووایی" normative content of modernity را  نمایان می‌نماید.

 برای نمون  هابرماس اندیشار یگان‌تایه‌الی برآیندهای  "کنشِ رسانه‌گی" را  در باره‌یِ خرده‌گیری بر اندیشار حقوق بشر،  بر پایه‌ی خُرده‌گیری‌هایی که بر کاربردِ خِرَد می‌شود، را بدین سان‌آشکاری می‌دهد که بس ساده اندیشانه می‌نماید، او می‌نویسد که چنین خرده‌گیری‌ها: 
چگونه‌گیِ ویژه‌گیِ به‌خود بازگشته در گوال روشنوایی  Discourse der aufklärung را  نادیده می‌گیرند.  و چنین است که گوال حقوقِ بشر چنان سامان داده شده است  که همه گونه گزینش در شنیدن دادرسی آن فراهم آورده شده باشد. و به‌فرجام، خودِ این گوال اندازاهایی را  برپا می‌دارد schießt die Standards vor که در پرتوشان  هرگونه ناپیروی دیرپا از سر ناسازگاری با اندازاهای‌‌اش  می‌تواند یافته شده و بهبودیابد.  
روشن است که این گونه ‌‌پرتوافکندن نه تنها چنین انگار می‌نماید که همه‌یِ مردم به‌گونه‌‌ئی‌ فرهیخته اندازوا rational هستند و به  اندازوا رفتار می‌کنند که بل در توانمندی و نیرومندی‌شان نیز هم‌سانند و بنابراین نمی‌توانند دید خود را بر دیگران به‌زور بار نمایند. او حتی از این هم فراتر می‌رود و گوالِ رسانه‌گری را در سنجه با آئین‌هایی که داوش  به یگانه‌گی همه‌ی انسان‌ها دارند وهمیشه به وارون لادِ (موجب) جدائی و تنش  شده‌اند برتر می‌گیرد و می‌نویسد:  

 داوش این نیست که "دربرگیریی همگانی" گوال نووایی را از دیگر گوال‌ها ویژه می‌دارد. چراکه پیامِ آئین‌هایِ جهان  که در امپراتوری‌هایِ باستان  پدیدار شده بودند هم برای "همگان" بود، و آماج‌شان این بود که همه‌ی نوگروندگان را به گوال باورمندان به آئین خود در آورند. آنچه که گوالِ  نووایی را چه در دانش، هژیرش  و یا وندیداد (قانون) ویژه‌گی می بخشد چیزِ دیگری‌ست. این  گوال‌ها  برستون‌هایی استوارند که  بر پایه‌یِ آنها خود را به پیروی از اندازاهایی به‌خوداندیشه‌گر  self-reflective وادار می‌نمایند که در پرتو  آن به‌خوداندیشه‌گی  دور از اندازه‌یِ "دربرگیری همگانی" پدیدار می‌شود،  و بی‌درنگ  سرکشی  از پیروی از اندازه‌ها را  آشکار می‌دارد و به زیر نکوهش‌اَش می‌کشد. 

گ  :  در شناسایی تازه‌ئی از نووایی که کریستین بوکی-گلاکسمان  Christine Buci-Glucksmann  در کتاب‌اَش  «خرد باروک از بودلر تا بنجامن» La Raison baroque. De Baudelaire à Benjamin  در ۱۹۸۴  فراهم آورده است، او  در نوواییِ باروک راستائی چند از  نائیکی ( منفی) می‌بیند.  گونه‌یی به هم‌ریخته‌گی آشفته  (آنارشی) همانند آنچه که آدرنو در موسیقی شوئنبرگ دیده بود که در آن نابه‌سامانی  برتر از به‌سامانی ست . باروک از فرهنگِ هوس‌بازی و نابخردی‌ست که در ان انگارها و تن‌‌باره‌گی‌ها مهینائی‌ئی بی‌کرانه دارند.  

در گوالیدن بوکی-گلاکسمان، به کوتاه سخن،  می‌بینیم که  او دو نگرش زیباشناختی برای نووایی  می‌بیند ،  یکی بر پایه‌ی دیوانه‌گی و نابخردی و دیگری بر پایه‌ی خرد و فرزانه‌گی. باروک نماینده‌ی نووایی نابخردانه است  که می‌کوشد شگفتی شوری نهفته را  پدیدار سازد. از سوئی دیگر روشن‌وایی  نماینده‌ی نووایی بخردانه‌یِ هابرماس‌وار است که در پی زیبایی به‌سامانی و رده‌بندی است.  زیبائی‌یی که در جست‌وجوی هماهنگی میان گیته و هم‌توده‌گی (طبیعت و جامعه) است.  اما شوری نهفته که باروک در پی‌ آن‌ست می‌کوشد تا آنچه که نایافتنی و دور از دسترس است را نشان دهد و چون این ناشدنی است، کارش به مالی‌خولیا می‌کشد.  در این دیدگاه تن نماد باروک است و پندار نماد روشنوایی.

ف : همان‌گونه که  در این برداشت شما می‌بینیم آشفته‌گی نووایی به گستره‌ی خردورزی و فلسفه نیز کشیده شده است. دشواری در این‌ست که چنان می‌نماید که نووایی یا مدرنیته چیده‌مانی از ‌خواسته‌ها و نویدها ست. نویدهائی مانند  آزادی و برابری و فرهنگ و زیبایی و دیگر از این خواسته‌ها، بدون آنکه به بنیان‌ها و بروندهای اقتصادی آن نگاهی شده باشد. برای نمون چگونه می‌توان  در یک هم‌توده‌گی بی‌نوا ‌و یا درزیر ستم بهره‌کشان که از دانش و فناوری به‌دورمانده‌ست فرهنگی نووا را بر پاساخت.  ناتوانی از دریافت پیوندهای اقتصادی منورالفکرانی مانند داریوش ‌آشوری و ماشالله آجودانی و دوستان‌شان را به پرت و پلا‌گوئی و پرداختن فراگزاره‌هائی‌(متاناراتیو) مانند ‌«هبوط‌آشوری» و «تقلیل آجودانی» و «امتناع تفکر دوستدار» وامی‌دارد. ‌«نووایی» حتی در اروپا و آمریکا فراگزاره‌ئی تهی از میانا و انگار پردازه‌یی سروده‌وار است. البته نووایی در هنر  پدیده‌ئی‌ست که می توان آن‌را دید، بدون آن‌که بتوان در باره‌ی برتری یا بی‌ارزشی آن به داوری نشست چون این باره‌ئی  هنجارین‌ (نورماتیو) ست که به پسند مردمان وابسته است.
   
گ : درست است. شاید برداشت بوکی-گلاکسمان چندان کارکردی برای کشوری مانند ایران نداشته باشد.  ولی در گوالیدن 
نووایی هابرماس و فوکو نکته‌هائی به چشم می‌خورد که در خوراندیشیدن است. هم فوکو و هم هابرماس در باخوداندیشه‌گی‌های‌شان   reflections  در باره‌ی روشن‌واییِ  Enlightenment کانت دو زمینه‌یِ پخته‌گی maturity  و  نووایی  modernity را بررسی وپی‌گیری می‌نمایند،  اما برداشتِ‌های‌شان تا اندازه‌ی زیادی از هم اَسانه‌گی (تفاوت) دارد. اگرچه هر دو خردمند  این برآیندِ کانت را می‌پذیرند که  آماج و ‌آرمان  در "اندیشه‌گیِ خرده‌گیرانه" critical reflection ، یا همان روشن‌وایی، رسیدن به «پخته‌گی» است. هابرماس  حتی تا آنجا به‌پیش می‌رود  که می‌گوید؛ "با کانت گاهاد نووایی آغاز شد."  

ف  -   اگرچه
 این هماهنگی میان فوکو و  هابرماس در همین‌جا  به پایان می‌رسد.  زیرا درسوئی که فوکو برآن ست که می‌باید  اندیشارهای یگانتایه‌ال (یونیورسال)‌ را به کنار نهاد، زیرا به فرجامی ناگوار خواهند انجامید،  هابرماس که به مهینائی کوشش کانت برای برپایی «بنیانی اندازوا و یگان‌تایه‌ال»    universal rational foundation برای نهادهای مردم‌سالار ارج می‌نهد،  هشدار می‌دهد که کانت در تلاش خود شکست خورده است؛ چرا که  اندازوایی او  کنشگرمدارانه subject-centered rationality بود . به باور او خردورزانی مانند هگل و مارکس نیز نتوانسته‌اند یگان‌تایه‌ال‌هایی اندازوا را برای نهادهای هم‌توده‌ئیک  بنیان نهند  زیرا همه‌ی آنان با نهادینه‌ی "خردورزیِ کنشگر"  the philosophy of the subject کار می‌کرده‌اند.     

 آنچه که‌ در اندیشار کانت  برای هابرماس مَهین است پافشاری او بر پذیرفتن نابسنده‌گی خرد ‌reason و فرزانه‌گی دربرابر پیچیده‌گی و نهفته‌گی‌های هستی است.  و چنین است که خرد برای دریافتن "راستی" نیاز به نیرویِ "خُردِه‌گیریِ فراجسته‌گانه" critical -transcendental دارد. فراجسته‌گی‌ئی که از درباش‌های گیته به درون پندار کنشگر فرا‌می‌جهد. هابرماس از این اندیشار کانت برای پیشنهادش در باره‌ی "کاراییِ رسانه‌گری"   communicative competence   بهره می‌گیرد. و حال آنکه  هسته‌ی کانونی نگرش فوکو "‌باخوداندیشه‌گی" reflection  درباره‌ی روشن‌وایی کانت است، به ویژه تا آنجا که به "اینک"  و  "تاریخ اینک" در چرخه‌های گوناگون روزگار در پیوند می‌شود. 


گ  - به باور من هابرماس بر سر آن ست که با "کاردیسه‌ی کارکردیک‌های یگان‌تایه‌ال" خویش    the project of universal pragmatics   دانشِ گرفتارشده در بند و بست‌هایِ ساختار زور و توانمندی را رهایی ببخشد  تا  زمینه‌ئی  برای  بهره‌برداری از «نگرشِ کنشِ رسانه‌گر و اندازوائی» the theory of communicative action and rationality  فراهم شود.

 از چشم‌انداز هابرماس آرمان و گمارش "کنشگرانه‌های یگان‌تایه‌‌ال"  آن‌ست که بروندهای یگان‌تایه‌الِ (یونیورسال) دریافتن و فهمیدنِ در دسترس را شناسایی  و بازسازی نماید.  اگرچه در اینجا پیش‌انگار و یا پیش‌داوری هابرماس این است که می‌توان میان "پذیرفتنی همه‌پذیر"  ‌consensual agreement و  پیروی‌ئی سربه‌فرمانانه  compliance  جدائی دید . 

ف : به سخنی ساده‌تر می‌توان گفت که  هابرماس بر سرِ آن‌ست که  از  نیرویِ رسانه‌گر زبان بهره ‌بگیرد تا به «سازشی»  در باره‌ی  به‌کارگیری راهبردی (استراتژیک) زبان  دست بیابیم، تا بدین‌سان شهروندان به پیروی‌ئی داوخواهانه (داوطلبانه)  از هنجارها و وندیدادها برانگیخته شوند، و بدین‌سان با به کارگیری «خرد»  پیوند میان  «زبان»، در ریختِ نخستِ پیدایی‌اش، با  «اندیشاری اندازوا»  نمایان شود. 

چنین می‌نماید که به باور هابرماس اگر همه‌گان بتوانند از زبان به‌گونه‌ئی بخردانه بهره بگیرند، و اگر همه بتوانند آزادانه اندیشه‌های‌شان را با دیگران در میان نهند، و بتوانند بخردانه از پنداشت‌های خود بر پایه‌های «راستیک‌ها» Facts و «گواهیک‌ها»  ‌ Evidence پشتیبانی کنند، نووایی راستین به‌پا خواهد خاست. اگرچه  شاید در پایان این گفت‌وگو هنگامی بهنگام بی‌یابیم که  اندکی درباره‌ی اندیشیدن به   «شیوه‌ی دانش» ‌‌Scientific Method بپردازیم و آنگاه خواهیم دید که دست‌یابی به یگان‌تایه‌ال، یا یونیورسال، چندان ساده و آسان نیست.  از سوئی دیگر  پرسش این‌ست که در این میان نقشِ هنر، که به ‌آن پرخیدید، چه خواهدبود؟  

گ  - از دید من خردورزی ساخته‌‌گی، یا آنچه که ‌فلسفه‌بافی خوانده می‌شود،  برای هنر کاری پوچ و بی‌هوده ست. که به افسوس این روند در سده‌ی بیستم در هنرِ غرب پدیدار شد. تاجائی‌که هرگونه کار کودکانه وسبک‌سرانه و کج پسند و زشت را می‌خواستند با نوشتن  باورنامه‌ئی در ده دوازده‌برگ  که به گونه‌ئی «خردورزی زیر شکنجه» می‌ماند، به آوند کاری هنری جابزنند. من این باره را در یادداشت‌های تاریخ هنر گرافیک‌ام به برهسته‌گی‌ (دقت) باز و بررسی کرده‌ام. ودر اینجا نمی‌خواهم که آن  بررسی را بازگو نمایم . اما این را می‌باید گفت که یک کار ناب هنری به خردوانمود نیازی ندارد. و در ریشه اگر خردورزی بتواند میانای کاری هنری را نمایان کند دیگر به آن کار نیازی نیست. و خواندن ‌‌آن باورنامه بس خواهد بود از سوئی دیگر هنر در دیدگاه تماشاگر هنگامی نمایان می‌شود که خردورزی و دیگر دانش‌های آزمودنی ناتوان  از نمایش آن می‌باشند. برای نمون شاید این اکنون یک کلیشه شده باشد ولی به هر روی این یک راستی است که در زیر پرده‌ی رازآمیز لبخند مونالیزا و نگاه جادوئی او پرسش و پاسخی نهفته ست که تنها داوینچی و تماشاگر از آن  آگاهی  دارند. بهترین راه برای من تماشاگر برای ‌آشکار نمودن نودشم  (احساسم) در باره‌ی مونالیزا این ست که آن پرده را به شما نشان بدهم و بگویم  من  احساس نهفته  دراین نگاه را برداشت می‌کنم. این بسیار فریب‌کارانه است که کسی داوش کند که  پرده‌ئی نگار‌یک، یک تندیس، یا یک ‌آهنگ را می‌توان در چارچوب واژه‌ها کاسته نمود. به گفته‌ی آمیش‌ها Amish ناهمانندی بسیار ست میان آنکه بینی‌تان را برای بوکشیدن درکارمردمان به‌کاربگیرید یا دل‌تان را برای چاره‌ئی  پیدا کردن برای دشواری‌های‌شان،  چون ‌گزینه‌ی‌ دوم می‌تواند بخردانه نباشد. برای نمون هنگامی که گرسنه‌اید اما غذایتان را به یک گرسنه می‌دهید.  این به باور من پیام «اندرهستی» هایدگر بوده‌ست.  میان "دستور زبان" و "دستور‌زبان نگاره‌گری" the grammar of painting نیز از زمین تا به آسمان اَسانه‌گی (تفاوت) هست. اگرچه همان‌گونه که در دستور زبان ما واژه داریم و فراز (جمله) و کنش‌واژه  (فعل)  و  چه‌گون‌واژه (صفت) در نگاره‌گری هم ما سایه‌روشن داریم و هماهنگی رنگ و ‌گستره‌های هندسی و خط و تراز و جنبش و دیگر از این دست. با به‌کارگیری "دستور زبان نگاره‌گری" است که می‌توان یک کار هنری را دریافت. همان‌گونه که فردیناند ساسور Saussure میان زبان la langue به آوند یک ساختار مانند زبان فارسی و سخن la parole به آوند کاربرد زبان، مانند سخنِ سعدی، جدائی می‌بیند، میان نگریستن و دیدن هم باید ا‌َسانه‌گی دید.


 ادوارد مانه -  میکده‌ئی در فولی برژه   -  Un bar aux Folies Bergère


شما چگونه می‌توانید نگاره‌‌ی مانه  به نام «میکده‌ئی در فولی‌برژه‌» را با به‌کارگیری واژه‌ها شناسا‌ئی بدهید. شاید بتوان گفت که آینه‌ی پشت‌سر دختر می‌فروش در این پرده همه‌ی چه‌گونه‌گی درون میکده را  به ما نشان می‌دهد. در خردورزی این مانند دریافت راستی در غار پلاتون (افلاتون)ست. و راستی جهان درونیِ دخترِ ساقی را در میانِ بازتابِ پیکر او درآینه و نگاره‌ی  "خود" او در برابر تماشاگر می‌باید برداشت نمود.  اگرچه ما نگاره‌ی "خود" مانه را  به آوند نگاره‌گر و آفریننده‌ی کار در آیینه  پشت سر دختر در گفت‌و‌گو با او می‌بینیم، و می‌توانیم دریابیم که در جهان راستین او می‌باید در جای ما ایستاده باشد تا نگاره‌اش در ‌آینه بارتاب شود. پس ‌تماشاگر اینک در جای آفریننده این نگاره ست.  از سو‌ئی دیگر، می‌دانیم که مانه، نگاره‌گری که این پرده را کشیده، نمی‌توانسته در یک آن هم در آن میکده به  دخترک  خیره مانده باشد و هم  در حال نگاره‌گری بوده باشد. --  اگر این نگاره راستی را نشان می‌داد، او می‌باید نگاره‌ی خود را در آیینه، در حال نگاره‌گری بازتاب می‌داد. روشنائی‌دهی‌هائی از این دست البته همه روشنائی‌دادن به روشنی است. آنچه که هنرشناسان در باره‌ی این پرده می‌نویسند، و انگار می‌کنند که با این گونه  روشن‌گری‌ها می‌توانند آنچه را که مانه در سر داشته بازسازی نمایند‌، همیشه توانائی رخنه‌ئی فراتر از پوسته به ژرفا را ندارد. اما "راستی" این پرده همه در آن دم پدیدار می‌شود که مانه با ‌«آگاهی» درونی تماشاگر پیوند برپا می‌کند و او را در جای‌گاه خود می‌گذارد. مانه نمی‌خواهد به تماشاگر بگوید که؛ ببین من دارم دروغِ جهان در بیرون از تو را به‌تو نشان می‌دهم. اگر که به راستی می‌خواست این پیام را به تماشگر بدهد. بهترین راه این بود که در زیر‌ این  پرده درست  همین پیام را می‌نوشت. همان‌گونه که ماگریت درزیر پرده‌ی پیپ خود نوشت‌که؛ "این یک پیپ نیست". ولی نوشتن همان  پیام ماگریت هم دشواری‌های دیگری را لاد می‌شود. مانند این که چه چیزی پیپ نیست؟  روشن ست که آن نگاره یک پیپ راستین نیست. پس چه نیازی به  روشنائی‌دادن به چیزی روشن است؟ شاید ماگریت می‌خواهد مانند فردیناند ساسور بگوید که میان پیپ راستین به آوند نشان‌شده signified  و واژه‌ی پیپ به آوند نشانگر signifier، یا واژه‌ئی که دربرگیر  دو «پ» و «ی»‌ئی در میان‌شان ست، همانندی‌ئی نیست. ولی انجیل می‌گوید در نخست تنها وا‌ژه بود!

 به هر روی، همان‌گونه که گفتیم دستورِ زبان با دستورِزبان نگاره‌گری یک‌سان نیست. و تازه همه‌ی دشواری‌های زبان را در نوشته‌های گوناگون و باری را که داوری‌ها و پیش‌داوری‌ها برای دریافت میانا می‌آفرینند، که اندیشمندان زبان‌شناختی linguist از ویتگین‌شتاین تا دریدا به آن پرداخته‌اند را در اینجا نادیده گرفته‌ایم.


رنه ماگریت ، این یک پیپ نیست.




مارسل دوشامپ، برهنه‌ئی از پلکان پایین می‌آید. Nu descendant un escalier
هنگامی‌که مارسل دوشامپ پرده‌ی پر آوازه‌ی‌خودش "برهنه‌ئی از پلکان پایین می‌آید" را کشید، این‌چنین می‌نمود که او دستور زبانی نو را برای نگاره‌گری در روزگار نووایی آفریده ست. در حالیکه به‌راستی چنین نیست. درین پرده هم  تراز و هم هماهنگی رنگ‌ها و بازپدیدی آهنگین از پهنه‌های رنگی همه از  باوندهای (قواعدِ) دستورزبان نگاره‌گری پیروی می‌کنند. اما بدونِ هیچ سربه‌گمانی کار او به‌نام «فواره» Fontaine،  که تنها لگن ادراری راستین  در دست‌شوئی بود، هیچ پیوندی به هنر نداشت.  و این که او آنرا به نام ساخته‌گی "آر. مات" امضا کرده بود، از آن لگن کاری هنری پدید نمی‌آورد. هرچند هنوز هم با همه هیاهویی که در باره‌ی این کار شده، و گَلّه‌های گوسفند نیچه‌یی که کورکورانه هرچه را که گالری‌داران غرب می‌گویند به باور می‌گیرند، و ابرو بالا می‌اندازند‌، که ‌آنها توانائی دیدن هنر را در ‌آن لگن دارند.  شاید این به گستاخی نیاز داشته‌باشد که این گونه سبک‌سری‌ها را فریب و نیرنگ خواند، به ویژه برای آنها که هنایش‌پذیر هستند، این‌که «گالری تیت مدرن» که برای کشیدن گردش‌گران به لندن هنوز هم  به آوند هنر نووا درکنار پرت وپلا بازی‌ها‌ی  دیگری ازین دست آن‌را به تماشا می‌گذارد گواهی بسنده برای هنری شناختن آن لگن ست. و اگر آن را به حراج بگذارند البته شاید یک میلیونر هم ‌آماده باشد که چند میلیون دلاری هم برای آن بپردازد. و برای بسیاری از نوکیسه‌گان این نشانه‌یی از نمایانی و نخبه‌گی می‌شود که  دارای این کار هنری‌ دوشامپ می‌باشند. ولی آن میلیونر شاید برای یک لباس مرلین مونرو هم در فیلم "بعضی ها داغشو دوست دارند" و یا برای دستکش یک لنگه‌ئی مایکل جکسون هم چند میلیون دلاری بپردازد ولی این چیزی گردآورده شده ست  Collector's item و نه یک کارهنری. در آوریل ۱۹۱۷ انجمن هنرمندان ناوابسته‌ی نیویورک هنوز آن ‌اندازه هوشمندی و آگاهی داشت که از پذیرفتن فواره‌ی دوشامپ خودداری کند. ولی این رد شدن هم با پروپاگاند و تبلیغات گروهی از گالری‌داران به آوند نشانه‌ی دیگری ارائه شد که فواره یک کار هنری‌ست  که از سوی نهادینه‌گرایان دریافت نشده ست، همان‌گونه که   کارهای امپرسیونیست‌ها هم در ۱۸۶۳ برای نمایش درتالار پاریس Salon de Paris از سوی نهادینه‌گرایان پذیرفته نشده بود!  باهوده ست که این را هم بگوئیم که دوشامپ در مجله‌ی مرد کور The Blind Man که خودش هم-سردبیر ‌آن بود به فلسفه‌بافی درباره‌ی فواره‌اش نوشته‌بود :
اینکه آقای مات با دست‌های خودش فواره را ساخته و یا نه هیچ اهمیت ندارد. او آنرا "گــزیــده" است . او یک کالای پیش‌پا‌افتاده‌ی زندگی را گرفته و آنرا در جایی گذاشته که آوند تازه‌گی آن و  دیدگاهی نو به آن به‌کارگیری با هوده‌یِ آن‌را ناپدید ساخته - و برای آن چیز، برداشت نویی را آفریده ست.
مارسل دوشامپ ، فواره Fontaine


شاید این نخستین فلسفه‌بافی برای هنر نووا و نیرنگ‌باز بود. دوشامپ بر این داوش بود که چون این لگن ادرار اینک در درون یک دست‌شوئی نیست و به‌درون نمایشگاه آمده اینک این یک اندیشه‌ی تازه ساخته‌ست و بنابرین یک کار هنری‌ست. آدم‌هایی هم مانند ریچارد ولهایم Richard Wollheim در نوشته‌ی پرآوازه‌اش در ۱۹۶۵  آن را یک "گستره‌ی هنر اندک‌گرا" وا paradigm of minimal art خواند که بیشتر به  یاوه‌گویی می‌مانست. البته خوشبختانه در آغاز این سده اندیشمندان و خردورزان به اینگونه وانمودها و اداهای ساخته‌گی روشنفکرانه روترش کرده‌اند. حتی برخی از هنرمندان بسیار نووا نیز به این  هرج و مرج ایراد دارند برای نمون در ۲۰۱۳ گریسون پری Grayson Perry برنده‌ی جایزه ترنر سال ۲۰۰۳ در گالری تیت سخنرانی‌ئی کرد به آوند اینکه مردم‌سالاری کج پسند است Democracy Has Bad Taste که در آن چنین داوید  که هیچ‌گونه راستی‌آزمائی برای داوری در باره‌ی چه‌گونه‌گی هنر در دسترس نیست و در دیگرسو گروه کوچک بسیار درهم‌تنیده‌ئی در دل جهان هنر ‌، که دربرگیر  گردآورنده‌گان،  موزه‌ها و گالری‌ها، دلالان هنری،  و منتقدین هستند که به‌فرجام بر‌می‌گزینند که چه چیزی می‌باید برای موزه‌ئی خریداری شود. البته بازار‌گرمی‌های نیرنگ‌بازانه که لاد فروش کار می‌شود از ویژه‌گی‌ بازارهای هنر نووای سده‌ی بیستم بود که هنوز بازمانده‌هایی از آن به ماندگار مانده ست. مانند کار ابلهانه‌ی   ۲۰۰۷ دِمیَن هیرست Damien Hirst به آوند "برای عشق به خدا" که جمجمه‌ی اسکلتی بود که با پلاتینیوم قالب‌گیری شده بود و در آن ۸۶۰۱ تکه الماس گران‌بها نشانده شده بود و بهای درخواستی برایش پنجاه میلیون پاند بود. از سوی دیگر شاید نوووایی‌هایی ازین دست در چشم‌انداز نوواپسندان امروز ایرانی نباشد. اما اندیشارهای  بسیاری از آنان بازگوئی طوطی‌وار اندیشارهای نووایی  فرانسه مانند شارل بودلر ست که در کتاب‌‌اش نگاره‌گر زندگی نووا Le Peintre de la Vie Moderne می‌نویسد :
امروز می‌خواهم گوالیدنی داشته باشم در باره‌ی مردی‌غریب ، مردی آنچنان نیرومند، آنچنان کنشمند با بودنی ناب به‌خودایستا که حتی به‌دنبال این‌که دیگران وی را بپذیرند نیز نبود. نه حتی یکی از طرح‌هایش امضا دارد. البته اگر با امضا در برداشت‌مان دنباله‌ئی به‌هم‌چسبیده از حرف‌های الفبا باشد که به‌آسانی بتوان آن را روبرداری کرد و نامی رانشان می‌دهد که بسیاری از دیگر نگاره‌گران به بسیار نمایانی در پایین بی‌ارزش‌ترین کارهای ناچیزشان می‌نویسند. وگرچه همه‌ی کارهای او با سرشت تابناک‌اش امضا شده‌اند. و شیفته‌گان هنر که آنها رادیده و ارج می‌نهند به‌آسانی آنها را می‌شناسند با ویدایشی که من اینک درباره‌ی آنها خواهم داد.
*
شیدائی پر احساس  در‌ میان توده‌ها و ناشناسان، آقای سی. جی.  نابی نهادینه‌اش  را تا به اندازه‌ی شرم خویش فرا می‌برد. (...) و چنین است که او به شتاب در جست‌وجوست. ولی جست‌وجوی چه چیزی؟ سرآسوده باشید که این مرد، بدان‌سان که من برای‌تان نگاریده‌اش کردم --این تنهای باهنر با انگاری کنش‌گر به شتاب در گستره‌ی این کویر انسانی در گذار ست -- با آرمانی شکوهمندتر از کسی‌که تنها پَرسه‌زن "فلانور"ست . با رویکردی همه‌گانی‌تر، چیزی فراتر از کسی که از کامیابی‌های پیش‌ِِرو گریزان‌است . او به جست‌وجوی آن چگونه‌گی ست که می‌باید پروایم دهید تا آنرا "نووایی" بخوانم. (...) او خویشتن را برآن وامی‌دارد که از رفتارهای اینکِ فراگیر همه‌ی آن چیزهائی را که می‌توانند درتاریخ شاعرانه باشند به برون برکشد .جاودانه‌گی را از زودگذرها پالایش دهد. (...) درنگاه من "نووایی" زودگذری و گریزنده‌گی و بروند بودن آن نیمه از هنرست که نیمه‌ی دیگرش جاودانه‌گی و نادگردیسی‌پذیری‌ست. همه‌ی استادان کهن نووایی ویژه‌ی خویش را داشته‌اند(...) این زودگذری و نهاد گریزپایی، که دگر دیسی‌‌اِش این‌چنین تند و تیز است که به هیچ‌روئی نمی‌تواند  به بی‌زاری کشیده شود و یا به‌کنار گذاشته شود.
اگرچه به‌باور من این‌ها تنها بخش‌هایی ست از کتاب بودلر که می‌توانند ارجی  داشته باشند. چرا که او در بخش‌های دیگر اندرزها و پیشنهادها‌ئی بی‌جا دارد مانند این‌که یک نگاره‌گر می‌باید مانند کنستانتین گی (همان نگاره‌گری که بودلر او را  با شناسه‌ی کوتاه شده‌ی "سی. جی."  می‌شناساند) باشد که در نگاره‌های‌‌اش جامه‌های زمانه خویش را به جای پوشاک‌های ُرمی‌ها و یونانیان می‌کشید و یا اندرز به اینکه یک نخبه‌زاده چگونه می‌باید باشد و یا یک زن چگونه. و این نیز در خور اندیشیدن است که ، با همه‌ستایش  و آفرین بودلر، امروز هیچ‌کس کنستانین گی را  به آوند نگاره‌گر نووایِ پرهنایش در تاریخ هنر نمی‌شناسد.

بودلر با این‌همه سروده‌سرایی برجسته بود و سروده‌های "گل‌های‌تباهی" او شگرف و زیباست. او مانند بسیاری از منورالفکران پس از مشروطیت ما هنرمندی درگیر افیون بود و بدهی‌های بسیارش همیشه اورا به گریز از بستانکاران‌اش وامی‌داشت و افزون بر‌این‌ها بیماری سفلیس بر‌دشواری‌های او می‌افزود. او در  گوشه و کنار پاریس  تماشاگر روند صنعتی‌شدن آن شهر و افزایش توده‌ی درهم‌فشرده شهروندان بود، و هنایش فناوری نووا را بر هنر و هم‌توده‌گی از دید یک پرسه‌زن (فلانور) شگفت‌انگیز و ‌خواستنی می‌یافت. در نگرش او این پرسه‌زن نووای پاریس مردی خوش‌پوش و دست و دل‌باز بود که با  داشتن درآمدی خوب برای‌‌اش دیگر پول مهینائی‌ نداشت. او در خیابان‌های پاریس به گونه‌ئی بزرگوارانه پرسه می‌زد تا نووایی ‌آن شهر را به‌سوی پیشرفت صنعت وفناوری
 تماشا کند. اما همان‌گونه که والتر بنجامین در باره‌‌ی او می‌نویسد:
این در نگاه پرسه‌زن ست، که هنوز در شیوه‌ی زندگی‌‌اش کورسویی هست که بر بی‌نوایی انسان در شهر بزرگ پرتو می‌افکند. پرسه‌زن هنوز مانند رده‌ی شهرنشین در کناره‌ی شهر بزرگ ایستاده. هیچ‌کدام از این دو نمی‌توانستند بر خود چیره شوند. بودلر با هیچیک از آن دو هم‌آوایی نداشت‌، چر که او پناهگاه خویش را در میانه‌ی توده می‌یافت.

شارل بودلر



به اندوه این ویژه‌گی‌های افیون و جامه‌ی‌ خوش‌پوش پوشیدن بر بسیاری از منورافکران ما  هنایش نهاد. با این همه بودلر، به باور بنجامین،  با نگاهی نمادین به پرسه‌زن توانسته بود با "گیته و بی‌گناهی‌ئی بربادرفته" به‌کنار بیاید . او از نگاه پرسه‌زن این آزمود که چیزها دارند آن "گیته‌ئیکی خویش را از دست می‌دهند" را  می‌بیند؛ که "زمین‌تنها دیگر به یکی از چگونگی‌های گیته باز خواهد گشت". 

اما این نگاه سوی دیگری نیز دارد که می تواند برای چیزها یک " آن" نو بی‌آفریند. اما آنی که دیگر گیته‌ئیک نیست. برخاسته از یادمان mémoire است که بودلر می‌کوشد تا درسروده‌های گل‌های تباهی Les Fleurs du mal خویش فرو پاشی " آنِ" گیته‌ئیکی را به چالش بکشد. نمونه‌ی روشنی که بنجامین نشان می‌دهد سروده‌ی"Le Cygne" است که بودلر از "کاستی" پاریس شهری که "نزدیک‌ترین پیوند میان نووایی و  کهنه‌گی" را دارد و از فرجام نووای آن ‌می‌گوید. دربخش نخستین Le Cygne نگاه افسرده‌ی پرسه‌زن ویرانی ریخت یک شهر form d'une ville را در پایان بیدادگر انگاره‌ی قویی که از تشنگی می‌میرد می‌یابد. در بخش دوم نیروهای چالشگر یادمان‌ها به پیاپی ریخت دگردیس شده‌ی "نشان شکننده‌گی" emblem of fragility را در یک برانگیختگی سوگوارانه به پیش می‌خوانند تا به هم آیند و در زیبایی یک "دنیای ناهمگون" Counter-world هماهنگی گیرند .

اگر که نگرش ۱۹۴۶ ژان پل سارتر را  درباره‌ی بودلر بپذیریم که اورا سروده‌سرایی "نابه‌راه" mauvaise foi  می‌شناسند باید که ارزش نووایی بودلر را هم به زیر پرسش آوریم. به باور سارتر او شایسته‌ی زندگی‌ئی که داشت بود، زیرا که از دید سارتر هر انسان می‌باید که پاسخ‌گوی گزینش‌های خویش باشد. بودلر پس ازدریافتن هستی خویش می‌خواست که «آگاهی‌ئی کنشگر»  باشد ولی درهمان‌آن خویشتن را تنها چیزی‌ درباشه، مانند همه‌ی درباشه‌های دیگر می‌دید . سارتر این چگونگی‌های اورا به کنشگریِ «زخم‌زدن» و به  درباشه‌گیِ «کارد» همانند می‌بیند. به‌گفته‌ی او بودلر می‌خواست که از راستی‌های دردناک زندگی‌اَش بگریزد. و حال آنکه آزادیی که در "بودنی‌برای‌خود" پاسخ‌گوست آزادیِ  "هستی‌ئی" آگاه‌ست. این هستی به هستن کنشگرانه خویش آگاهی دارد و این آگاهی «بودنی‌ به درباشه‌ بودن» را نمی‌پذیرد و آن‌را نائیک  negation می‌نماید.

سارتر در باره‌ی نابه‌راهی زیستن بودلر می‌نویسد:
او انسانی بود که به ژرفای بسیار چگون‌هست انسانی خویش را حس می‌کرد. اما به سختی می‌کوشید که آنرا از خویشتن پنهان دارد.
یه باور سارتر گرایش بودلر به فراهستی سبک‌سرانه‌اش در بسیاری از سروده‌های او در «گل‌های تباهی‌»اش آمده ست برای نمون نخستین بند سروده‌ی نیایش او چنین آغاز می‌شود.
هنگامی‌که به‌فرمان نیروهای برفراز
سروده‌سرا در جهانی یک‌نواخت به هستن می‌آید ؟
مادرهراسان‌اَش، به پافشاری برای کفرگویی؟
به‌ناسزاگویی به پروردگاری می‌پردازد که دل‌سوزانه به پایین می‌نگرد

دراین سروده بودلرگناه به‌دنیا آمدن خویش را به آوند یک سروده‌سرا به گردن نیروهای برفراز پرودگار می‌اندازد و مادر دهشت‌زده‌ی او از داشتن فرزندی سروده‌سرا به پرورگاری مهربان ناسزا می‌گوید. به باور سارتر بودلر این نگاره‌ی اندوهناک زندگی سروده‌سرا را  به نابه‌راهی ساخته ست و از پذیرفتن پاسخ‌گوئی برای زندگی خویش سرپیچی نموده ست.  این تا اندازه‌ی زیادی همان نووایی بسیاری  از منورالفکران ماست‌، که همواره در گلایه و مویه‌ از روزگارند مانند نادر‌پور که: «چه روزگار غریبی‌‌، برادری سخنی بیش نیست و معنی لغت‌‌آشتی شبیخون است‌» و یا  اخوان که؛ "هوا دلگیر، درها بسته، سرها در گریبان، دستها پنهان نفسها ابر، دلها خسته و غمگین / درختان اسکلت‌های بلور آجین/ زمین دلمرده، سقف آسمان کوتاه/ غبار آلوده مهر و ماه"    ویا‌  ابتهاج سایه که "درین سرای بی‌کسی، کسی به در نمی‌زند/ به دشت پُر ملال ما پرنده پَر نمی‌زند/ یکی ز شب گرفتگان، چراغ بر نمی‌کند/ کسی به کوچه سار شب، در سحر نمی‌زند / نشسته‌ام در انتظار این غبار بی‌سوار / دریغ کز شبی چنین سپیده سر نمی‌زند"  وچه بسیار دیگر از سروه‌هائی از این دست که هیچ‌کدام پیوندی با پاسخ‌گوئی در  "گاهاد نووایی" که  در انگار روشنفکران ما می‌‌بایداز ‌آسمان به دامان ‌آنها بی‌افتد ندارد. و این همان داستان تنبل بیا به سایه / سایه خوش می‌آیه است.



 ف :  امروز نووایی در غرب دیگر  آن کشش افسون‌انگیز سده‌ی نوزدهم را از دست داده ست  برای نمون هابرماس می‌نویسد :
روشن وایان فرانسه با آرمان‌هاشان آن طلسمی را که کلاسیک‌های دنیای باستان بر روان روزگارهای پساتر ساخته بودند شکستند.  به ویژه با باور به اینکه دانش به بی‌کرانه‌گی در پیشرفت است آرمان "نووا" بودن را از نگاه‌کردن به گذشته‌ی باستانی برگردان نمودند و در پی‌آمد این باور ریشه گرفت که پیشرفت بی‌کرانه در بهبودی  هژیرش (اخلاق)  و هم‌توده‌گی نیز شدنی ست.
هابرماس ازاین نیز پافراتر می‌نهد و می‌گوید:
نووایان شیداوند romantic modernist در جست‌وجوی راه چالش با اندیشارهای باستانی کلاسیک‌ها به دنبال یافتن یک روزگار تاریخی نو بودند و آنرا در آرمان‌ها و آماج‌های سده‌های میانه یافتند. اگرچه این گاهاد آرمانی که در سده‌ی نوزدهم برپاشد یک آرمان ماندگار نماند و در روند سده‌ی نوزدهم از آن  گرایش شیدازده یک آگاهی ریشه‌گرا پدیدار گشت که خویشتن را ازهمه‌ی بندهای ویژه‌ی تاریخی رها نمود. واین نووایی فرجامین در گسیخته‌گی  abstract میان آیین و اکنون چالشی برپاساخت که ما هنوز  هم‌هنگامان با این‌گونه زیباشناختی نووایی‌ هستیم که نخست در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم پدیدارشد. و ازآن‌ هنگام "نوبودن" محک شناسایی نووایی است.
پس درنگاه  هابرماس‌، امروزه تنها "نو بودن" است که نووایی را شناسایی می‌دهد. هرچیز "نووا" با پدیدار شدن  چیزی نو‌تر کهنه می‌شود. هابرماس تا به آنجا پیش می‌رود که می‌گوید آنچه که شیوه‌یی"شیوه‌ئیک" stylish است به‌زودی " از نما افتاده" out-moded می‌شود ولی آنچه که بتواند ماندگار بماند ماندگاریک  (کلاسیک) می‌شود. 

 هابرماس می‌گوید پیوند  ماندگاریک‌ها با دوران باستان ازهم‌گسیخته شده ست و  دریافت ما از نووایی رده‌ی ماندگاریک ویژه‌گی خودرا یافته ست، که به ما پروا می‌دهد تا برای نمون از «نووایی ماندگاریک»  در باره نگاره‌گری سخن بگوئیم. پس دیگر آنچه که  ماندگاریک (کلاسیک) است به ناگزیر از دنیای باستان برنمی‌‌آید. اوهم بودلر  را نماینده‌ی پندار نووایی می‌شناسد واز نمونه‌های دیگر آن "کافه‌ی ولتر" را که دادائیست ها و سوررئالیست‌ها برپاکرده بودند را نام می‌برد. از این‌ست که هنر پیشرو به ناکجاهایی می‌رود که هنوز هیچ‌کس باک رفتن بدانجا را نکرده ست.

ازاین دیدگاه "نووایی" بر رویاروئی با  روزمره شدن روی‌کردهای "نهادینه" (سنتی) می ستیزد. وبا آزمود درچالش با آنچه که به  روزمره شدن زندگی می‌انجامد می‌شورد. این شورش راهی ست برای سترون نمودن neutralize  اندازهای هژیرش (اخلاقی) و باهوده‌گی. 

هابرماس هنر پیشرو را تنها اَتاریخی نمی‌بیندد، که ‌بل آنرا  روزمره‌گرائی‌ئی نادرست درتاریخ می‌خواند. او  پیوند میان نووایی و تاریخ را که پرداخته‌ی والتر بنجامین در نگرش به پندار سوررئالیسم است را رفتار پسا-تاریخی می‌خواند. چون بنجامین همچون هگل به ما یادآوری می‌کرد که " انقلاب فرانسه  از رُم  گواهی می‌آورد. همان‌گونه که مُد از جامه‌های کهن برداشت می‌کند. مُد می‌تواند با بلیطی که در یک زمانی ارزش داشته است  چیزی را که در روندی این‌گاهی ست  بو کند" این اندیشار جتزایت Jetztzeit بنجامین ست. که همان "اکنون" به آوند دم آشکاری ست. چنین بود که برای ربسپیر رُم باستان گذشته‌ئی بود آکنده از دم‌های آشکاره‌گی.

به باور هابرماس این پندار زیباشناختی نووایی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ کهنه و سالخورده شد. همچنان‌که آُکتاویو پاز در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ می‌گفت "هنر پیشروی ۱۹۶۷ کارها و اداهای هنر ۱۹۱۷ را تکرار می‌کند. ما اینک پایان اندیشار هنر نووا را آزمون می‌کنیم". اینک ازآن هنگام کارهای پیتر بورگر به ما آموزانده ست که از" هنر پسا - پیشرو" post-avant-garde سخن بگوییم که این نشان از نمااُفتادگی سوررئالیسم دارد. اما این نماافتادگی چیست؟ آیا این نشان بدرودی‌ ست در بدرقه‌ی نووایی؟ به‌گونه‌ئی گسترده‌تر آیا پدیداری  " هنر پسا - پیشرو" به میانای ترارفت به پدیده‌ئی فراخ‌تر که پسانووایی post modernism خوانده می‌شود نیست؟

به باور هابرماس اندیشار مدرنیته، که او آنرا "کاردیسه‌ی‌ نووایی" می‌خواند the project of modernity ، به نزدیکی  با پیشرفت هنر اروپایی وابسته ست. واین کاردیسه با گرایش کانونی به هنر پدیداری می‌یابد. هابرماس از  بخش‌بندی ماکس وبر  گواهه می‌آورد؛ که او نووایی فرهنگی را از برای جدانودن بنیانی آیین و فراهستی (متافیزیک) در سه سپهر  خودکفای دانش ، هژیرش و هنر  از هم جدایی داده بود.

این سه سویه از هم جدا شدند زیرا که دیگر جهان یگان‌تایه‌الِ پنداره‌های آیین و فراهستی ازهم فروپاشیده شده بود. از سده‌ی هیجدهم به این سوی بود که ماندگارها برای ما از دشواری‌های این جهان‌بینی‌های کهن در رده‌یی نو بازچیده‌مان شدند. هرکدام ازین رشته‌های از هم‌جداشده‌ی فرهنگی به یک پیشه‌ی  ویژه‌ی فرهنگی پیوسته شدند که در آن دشواری‌ها تنها به یاری آزمودگاران ویژه و کارشناسان چاره می‌شدند. در نتیجه دوریکی میان فرهنگِ کارشناسان و مردمان درازتر گشت. پیدایی این دوریکی و پذیرفت فرهنگی آن مایه‌ی بی‌نوائی بیشتر و بیشتر جهان زیستن شد که  همینک درون‌مایه‌های نهادینه‌ی آن با پدیداری نووائی بی‌ارزش شده بودند.

 به نوشته‌ی هابرماس سده‌ی بیستم خوشبینی روشنگران فرانسه را درهم شکست چرا که آنها می‌خواستند هنرها ودانش‌ها نه تنها نیروهای گیته‌ئیک را به زیر لگام درآورند که بل برآن بودند که دریافتنی فراتر از جهان و خویشتن را فراآورد نمایند. و به پیشرفت هژیرش و دادگری نهادها و حتی شادمانه‌گی آدمی بی‌افزایند. 

گ: هابرماس «کاردیسه‌ی نووایی» را ناپایان یافته اما نزدیک به مرگ می‌یابد. مگر آنکه هنری مانند هنر برتولد بِرِخت بر پا شود و به همچنین هم‌توده‌گی بتواند نهادهایی را پدید آورد که اقتصاد به سرخودشده را به زیر لگام‌آورد. این همان پیامی بود که ‌آل احمد تنها روشن‌اندیشی که دریافتی ‌ژرف داشت در «غرب‌زده‌گی» در میان گذاشته ‌و دریافتن ‌‌آن برای پرسه‌ز‌ها‌ئی مانند ‌آشوری و ‌آجودانی و یارشاطر دشوار بود. با‌این‌همه چاره‌‌جوئی‌های ‌آل‌احمداگرچه درست می‌نمایند اما به گفته‌ی انگلیسی‌ها اهرمن در ریزه‌کاری‌ها پنهان شده ست. چگونه می‌توان این کاردیسه‌ها را جامه‌ی کنش  پوشانید؟ و چه کسانی می‌خواهند  پاسخ‌گوئی چنین کاردیسه‌ها را به دوش بگیرند؟

ف:   درست است . و هم‌چنین همان‌گونه که گفته‌ایم در دانش‌های امروزین نقش خِرَد نقش پر رنگی نیست. و اینک این روش‌های آماری هستند که در جعبه‌های سیاه black box داته‌های بزرگ Big data را سامان می‌دهند و یک راستی محله‌ئی local truth و گذران transitory را به پژوهشگران نشان می‌دهند. البته پژوهشگر می‌تواند ویدایش‌هائی (تفسیرهایی) را در باره‌ی این پدیده‌ها نشان دهد و حتی می‌تواند این ویدایش‌ها را در چارچوب یک الگوی ریاضی در خور آزمودن فرآورد نماید. اما حتی اگر راستی‌آزمائی‌ها همیشه نگرش‌پردازی theorising یک پژوهشگر را  ارزش دهند validate  و بتوانند پیشگزاره‌های  hypotheses او را  نگاه بدارند maintain. این هیچ به این میانا نخواهدبود که که پژوهشگر به «راستی» دست یافته ست. تنها برآوردگیری درست از این راستی‌آزمائی  برای یک پژوهشگر این‌ست که بگوییم: "تا کنون برایندی و پدیداری‌ئی برای ردنمودن این نگرش یافت نشده ست". و بنابراین هنوز می‌توان از آن نگرش بهره‌گیری نمود. 

اگرچه هر پژوهشگر می‌باید نگران آن باشد که دیر یا زود روی‌دادها و یافته‌ها و پدیداری‌های تازه می‌توانند نشان دهند که نگرش او از چه دیدگاه‌هایی و برای چه پرسش‌هائی نارسا و نادرست است. دریافتن آنچه که در درون یک جعبه‌ی سیاه آماری می‌گذرد برای خِرَد آسان نیست. خرد این را پذیرفته ست که اگر تاس تخته نردی را ده بار بریزیم و نه بار از ده بار آن تاس شش خال را بیاورد این پدیداری خوبی خواهد بود که برآیند بگیریم که "راستی" این ست که این تاس هموار و بی‌گرایش نیست و  بر روی  خال شش لمیده‌گی و گرایش دارد و از این رو می‌توانیم بگوئیم که به شایدآیی (احتمال) نزدیک به نود در صد در  ریختن پسین تاس  بازهم خال  شش خواهدآمد. اما این یک "راستی" محلی و این‌جائی‌ست .  چون در کجایی ویژه و زمانی ویژه  این بر‌آیند روی می‌دهد. این، همچنین،  "راستی‌ئی" است گذران و ناپایدار. چون برای‌نمون این  شدنی است که پس از ده هزار سال آن ماده‌ئی که سنگینی تاس را بسوی خال شش گرایش داده ست رفته‌رفته از میان برود و تاس یک‌نواخت و هموار گردد. 

امروزه هنوز هیچ اندیشمندی نمی تواند داوش به این کند که رفتار ذره‌ها را در کوانتم فیزیک درمی‌یابد. هیچ وندیداد فیزیکی نیست  که بگوید بردار زمان باید یک‌سویه و از گذشته به‌سوی آینده  باشد و بنابراین بر پایه‌ی وندیدادهای فیزیکی بازگشت به گذشته شدنی است. ولی هیچ دانشمند فیزیکدان نمی‌تواند بگوید که اگر کسی در اینک به گذشته بازگشت، و پدر بزرگ خویش را در هنگام کودکی او کشت، بر سر خود او  در اکنون چه خواهد آمد! چگونه پدر بزرگی که نتوانسته در گذشته بزرگ شود و همسر بگیرد تا فرزندی داشته باشد اینک دارای نوه‌ئی شده است که می‌تواند به گذشته بازگردد و اورا در هنگام کودکی‌‌اَش بکشد. ناسازگاری  در این داستان برای اندیشه‌ی ما دریافت شدنی نیست. اگرچه نگرش‌هائی مانند  کیهانی چندگان‌تایه‌ال multiverse برای پاسخ به این دشواری پیشنهادشده ولی از نگاه دانش در خور راستی ‌آزمائی نیست و به خرافه‌‌ می‌ماند..

این‌گونه دشواری‌های خردورزی که در سده‌ی بیستم پدیدار شده اند. دانش را برای دیگر بار از خردورزی جدایی داده‌اَند. چراکه در سده‌های هفده و هجده و نوزده دانش کِپلر  و کوپرنیک و نیوتون و لاپلاس و دیگران برای  خردورزان در خور دریافتن و قطعی بود و به آنان یاری می‌داد که باور به  "خرد-خود-بنیاد " را به یاری دانش برپا بدارند. اما از سده‌ی بیستم به این سو، آوای خردورزی که در نبرد خویش با  کیش و آیین  خود را پیروز می‌دید ،دیگرچندان رسا نمانده ست. و داستان‌نویسان و نمایشنامه‌پردازان و سروده‌سرایان ودیگر هنرمندان جای خالی این آوا را پر کرده‌اند. اما اینان برپا داران و سازندگان فرهنگ  نووایی بودند که مهین‌ترین دغدغه‌اش یافتن میانای زندگی‌ئی بخردانه و شاد بود.

گ  - ولی شاید نیازی به این نباشد که برای نشان دادن ناسازگاری‌های گوالیدن‌های نووایی در این گفتگو   از کوانتم فیزیک یاری بگیریم . چرا که حتی در سنجه و ارزیابی خردورزی‌های کانت و دکارت هم می‌توانیم ببینیم که "خودبنیادی  خرد" در این دو اندیشه همسان نیستند. ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ در پنداره‌ی دکارت آماج‌ال یا ایده‌آلِ خودبنیادی با  دریافتنی بی‌گمان‌پذیر و استوار این‌که، "اندریافت خودآگاهی چیست؟" آغاز می‌شود وآنگاه به‌سوی دانسته‌های دیگر گسترش می‌یابد.  به سخنی دیگر، دکارت می‌گوید من نمی‌توانم بی‌باور باشم که "دارم می‌اندیشم" و بنابرین این اندریافت خودآگاهیِ من به استواری و آشکاری،  برای من، شناخته شده است. و بنابرین می توانم به این برآیند برسم؛ که من "هستم".  و از این‌رو می‌توانم پرسش‌های خودم را برای یافتن پاسخ آغاز کنم. 

اما برای کانت اینکه خود را در یک پنداره‌ی ویژه بی‌انگاریم و بگوییم که "من دارم می‌اندیشم" به آوند حتی یک آزمون و تجربه هم در خور پذیرش نیست، تا چه رسد به این‌که این‌چنین اندیشیدن بنیادی برای «دریافتن» باشد. برای او پرسش نخستین این ست که: در زیر چه بروندهائی کـُنشگر "برای خودش" می‌تواند شناسایی کند که این اندریافت‌های خودآگاهی آیا بنیانی و ریشه‌ئی هستند  یا نه؟ 

برای  کانت دو روی سکه‌ی شناخت یکی نودش- پذیری sensibility ودیگری دریافتن  understanding ست .  دریافتن به میانای فهمیدن است و نه انگار کردن.  دشواری، به آن‌گونه که کانت می‌بیند، در این‌ست که؛ "دریافتن" گونه‌ئی پدیداری "خود به خود" ست . او می‌نویسد:
"شناخت" ما از دو خاست‌گاه بنیادی در پندار mind برون می‌زند. نخست گنجایش ماست برای گرفتن نماینده‌گی‌ها representation (رسیدن بینش‌ها) و دوم نیروی دریافتن یک درباشه object به دست‌آویز این بازنمودها (خودبه‌خود پدیداری این  دریافت‌ها). که نخست آن با یک "در باشه" به ما داده می‌شود. و سپس در  دودیگر  "اندیشه" ئی ست که در پیوند با آن نماینده‌گی پدید می‌آید (و این تنها "پندار"ست که آن‌را آشکار می‌کند). اگر گیرنده‌گی-پذیری "پندار" ما برای دریافتن  نماینده‌گی‌ها ، تا آنجاکه بگونه‌ئی هنایش پذیرد، را بتوان نودش‌پذیری خواند، پس نیروی پندار برای زایاندن نماینده‌گی در خود ، که آن همان "دریافتنی ست خودبه‌خود"  ، شناختن می‌باشد. 

دشواری این اندیشار درین "خود به‌خودی" دریافتن ست که نه " آیینه‌ئی در برابر گیتی " ست و نه که حتی آیینه‌ئی در برابر خویش. کانت با این اندیشار "دریافتن"  می‌تواند در زبان سیاسی خود پنداره‌هایی مانند آزادی و به خودوایی و خودبسنده‌گی را  آشکاری بدهد. 

نووایی از دید کانت گمان کردن برای رسیدن به سر‌آسوده‌گی‌ئی دکارت‌وار نیست. از دید او نووایی "خودوایی خردست" وازاین‌روست که خرد نیروی وندیدادگذاری برای جهان را به گماشت می‌گیرد . البته من دراینجا با این با باور شما همراه نیستم که این داوش کانت با اندیشار " تماشاگر جهان‌آفرین"  بیشتر در خور دریافتن می‌شود. چون بسیاری از خردورزان پس ازکانت کوشیده اند که این داوش به قانونگذاری خرد برای جهان و پیروی به ناگزیر جهان از آن وندیداد را اندازوا کنند، به ويژه باورهایی مانند ناوابسته‌گیِ خرد و یا ابر فرامانرواییِ خرد‌، که با نابخردی‌های کشورهای پیشرفته ناپذیرفتنی ست. چرا که بسیاری از گواهه‌ها نشان می‌دهند که خردورزی‌ها همیشه وابسته به آماج‌ها و دلبستگی‌های سیاسی ، اقتصادی و به ویژه ساختار زور ست.

ف  -- با این همه در اینجا   گفت‌وگو در باره‌ی "تماشاگر جهان آفرین"، از دید کانت،  ما  را  از  در باره‌گی این گوالیدن به‌دور خواهد نمود و شاید در گفت‌وگوئی دیگر بتوانیم در این باره بپردازیم.   به هر روی نووایی ایرانی تا اندازه زیادی زیر هنایشی سطحی از  آن گروه از اندیشمندان اروپایی مانند هایدگر و هابرماس ست که تنها از دریچه‌ئی تنگ به نوواییِ برگرفته از هگل به خردورزی نگاه می‌کنند. برای نمون ما کمتر دیده‌ایم که در گوالیدن‌های ایران درباره‌ی ساختارگرایی لوی اشتراوس، پدیده‌گرائی هوسرل یا بینش‌های پاپر و کون و فیراباند ودیگران سخنی به میان آورده شود تاچه رسد به ساختارشکنی فوکو ویا پیاده‌سازی ساختارِ در خردورزی دریدا که می‌باید در گفت‌وگوهای ‌آینده به‌‌آنها بپردازیم.























هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر